论中国古代身体美学观——从气的角度谈起

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目录
中文摘要 (I)
英文摘要 (I)
引言 (1)
1、“气”与中国古代身体观 (2)
1.1以老子、庄子为主的道家 (2)
1.1.1老子的“阴阳之气” (2)
1.1.2庄子之“神气” (2)
1.2儒家身体观——以孔、孟、荀为主 (3)
1.2.1孔子论气 (3)
1.2.2孟子的“浩然之气” (3)
1.2.3荀子谈气 (3)
1.3 其他诸家身体观 (4)
1.3.1 《管子》之“精气” (4)
1.3.2 医家及《淮南子》之气 (4)
2、西方哲学中的身体与身体美学的建立 (5)
2.1 西方传统哲学中的身体境遇 (5)
2.1.1柏拉图身体观 (5)
2.1.2笛卡尔意识主题之哲学身体观 (5)
2.1.3尼采对身体主体的冲创 (5)
2.2回归身体主体的美学 (6)
2.2.1意识哲学之下身体的境遇 (6)
2.2.2福柯、梅洛庞蒂对身体地位的肯定 (6)
2.2.3登上美学舞台的身体美学 (6)
3、中国古代身体美学观 (7)
3.1“以貌取人”的东汉 (7)
3.2魏晋士人的身体美学 (8)
3.3以丰腴为美的盛唐身体美学观 (9)
4、从绘画中透视中西方传统身体美学观 (10)
4.1 以模仿写实为主流的西方绘画艺术 (10)
4.2 以形写实、重写意的中国古代绘画 (11)
4.3 “气韵生动”独具中国特色的身体美学观 (12)
5、关于美学民族性的思考 (13)
结论 (13)
注释 (15)
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参考文献 (17)
致谢 (18)
II
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论中国古代的身体美学观
——从“气”的角度谈起
摘要：自20世纪90年代末，美国经验主义哲学家理查德·舒斯特曼在他的《实用主义美学——生活之美、艺术之悲》中提出了建立身体美学的设想以来，时至今日身体美学成为美学领域里一个重要的研究课题。

在西方传统的哲学观念里，身体被分为灵魂和肉体，灵魂占据主体地位，他们高扬意识而贬低身体。

而中国古人以气的本源性打破了西方传统的灵魂二分，使人成为一个完整的个体。

与西方传统的“意识美学”不同的是，中国古代美学则是一种“唯身主义”的身体美学。

不论是东汉察举制，还是魏晋时期的人物品藻、容止中，亦或是在古代人物画中，这一身体美学可谓体现的淋漓尽致。

南朝谢赫提出了“气韵生动”，从而形成了中国独具特色的身体美学观。

关键词：中国古代；身体美学；气；气韵生动
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Somaesthetics of ancient China
——From the "Qi" point of view about
Abstract: Since the late 20th century, 90s,Professor of Philosopher Richard Shusterman ,American experience in his pragmatic aesthetics - the beauty of life and art of compassion proposed the building somaesthetics .In the vision it has now become of an important research topic in the aesthetic field. In the Western tradition of philosophical concepts, the body is divided into body and soul, the soul occupies the dominant position, they highlight the theme of consciousness and demeaning body.In the ancient China the “Qi”to break down the Western tradition of the origin of the soul dichotomy, people become a complete individual. And the Western tradition of "aesthetic consciousness" is different is that it is an ancient China aesthetics "only body ism" somaesthetics. Election system, whether the Dynasties Dong Han or Wei Jin Personalities, Rongzhi in about, or in ancient portraits, this body can be said to reflect the aesthetic of the head. The Dynasties’ of Nan XieHe proposed " Artistically vivid ", thus it’s forming a unique somaesthetics in China.
Keywords: The Ancient China；Somaesthetics；Qi; Artistically vivid
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引言
西方美学直到19世纪末期才通过尼采之口说出人是身体，身体是审美的主体，这被称为是身体美学第一原理。

到20世纪90年代，美国经验主义哲学家理查德·舒斯特曼在他的《实用主义美学——生活之美、艺术之悲》中提出了建立身体美学的设想，于是“身体美学”这一概念就这样运用而生了。

身体美学成了国际美学界所关注的一个前沿问题。

身体美学也就引起了中国美学研究界的重视，中国学者们结合西方身体美学理论和中国自身文化学术背景进行研究探讨，因此身体美学成为中国当代美学研究中的一个新兴领域，身体美学问题是一个重要的研究课题。

近年来，一方面，中国学者在引进研究西方身体美学理论方面卓有成效。

自彭锋将舒斯特曼的身体美学构想引入中国以来，中国学者便展开了对身体美学各个问题的研究，一是关于身体美学兴起原因探询的文章，如张晶教授的《“身体”的凸显：美学转向的哲学缘起》；二是对身体美学基本理论问题的思索，如彭富春《身体与身体美学》、《身体美学的基本问题》及王晓华《身体美学回归身体主体的美学—以西方美学史为例》等文。

另一方面，中国学者面对西方身体美学理论的进入，他们开始关注中国古典身体美学，如2005年两篇属于中国古典美身体美学的论文《先秦儒道身体观及其美学意义》和《汉代美学中的身体问题》；2010年，张再林、李军学《中国古代身体美学的蕴涵和特征》、《中国古代身体美学论纲》两篇论文从中国文化学术背景探讨中国古代身体美学观，这说明身体美学在古代的中国就存在。

尽管这些美学史上的研究到目前为止没有出现较为系统全面的身体美学史专著，但它意味着身体美学研究领域里一个重要研究方向的拓展，我们应当看到从身体出发研究，这对身体美学研究来说是一个必须的着手点。

本文试图从中国古代思想中的“气”着手对中国古代身体美学观念问题进行探讨，一方面从哲学的角度分析中国传统思想中的身体观，另一方面笔者试图立足于中国古代文论中的“气”来解析中国古代身体美学观。

“气”是古人指称的宇宙生命本源，亦或是万物之本源，气”不仅是中国哲学中一个重要的范畴，也是中国美学的本源。

作为美学之“气”它与身体之间存在着密切的关系。

在中国古代思想理念里身体是肉体与精神的统一，而气的本源性就打破了西方身体观的灵、魂二分。

中国古代更多看到的是对审美化的身体器官及其生理功能的一种形态描述。

自曹丕《典论论文》提出“文气说”“气”被引入文学理论批评以来，刘勰、韩愈、陆游、李德裕、刘大櫆、姚鼐等“气”论在古文论中一贯而终，由曹丕注重作家的“气质”到刘大櫆、姚鼐“气”发展成为一种“气势”这无疑是一种对身体的审美。

因此“气”也成为中国美学和艺术理论中的一个重要命题，体现了中国美学和艺术深层生命意蕴。

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综上所述“气”是中国与西方美学艺术理论最根本的区别之一，在今天全球化的趋势下，认识和把握中国艺术和美学理论的独特性，继承和发展我们民族优秀的文化传统，就显得更为迫切和重要。

因此，从“气”入手探讨中国古代身体及身体美学之间的关系是具有重大意义的。

1“气”与中国古代身体观
“气”是中国哲学中的一个重要命题，是中西方传统身体观念最主要的区别，因此，在20世纪身体美学迅速扩张的时期，中国哲学中以“气”论有关的身体观形成了中国独具特色的身体美学理念。

在探讨中国古代身体美学之前，我认为我们有必要先从中国古代“气”与身体观入手。

在中国古代哲学思想中“气”是非常重要的概念，它不仅以“自然之原始”的中国自然观而存在，同时“气”也指向了人的身体观念。

中国哲学将人的存在具体为身体的存在，气的运化形成人的肉体，也形成人的生命。

谈到中国古代的身体观，我将从道家、儒家及其他诸家学说着手对古代的思想有进行探讨。

1.1 以老子、庄子为主的道家
道家身体思想最大的特色就是气化的身体观念，用老子的话来说就是“负阴抱阳充气以为和”的身体观，构造了“道—气—物（人）”的宇宙发生模式，并以“(人)物—气—道”为人体道，达道的途径，具有与儒家气论思想不同的特点。

1.1.1 老子的“阴阳之气”
“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，充气以为和”[1]（《老子》第四十二章）在老子看来，宇宙万物产生的过程是由道化生出混沌的气，气化生阴阳之气，阴阳之气化生天地人，进而化生万物。

老子的气，即是“一”是宇宙混沌未分的气。

而“冲气”则是指不停运动着的阴阳之气。

如果说老子的“气”强调的是万物的本源的话，在道家思想中，人属万物之一种，同样受阴阳之气，人的躯体只是宇宙中的一个个体，而这个个体只是暂时的、表层的，是由表层的物与底层的气结合而成的。

1.1.2 庄子之“神气”
道家系统文献中，《庄子知北游》有曰：人之生，气之聚也；聚之为生，散则为死……故曰：“通天下一气而。

”[2]气是构成人类的本始物质，气凝聚而人物成，气消散而人物死。

以气之聚散来说明人的生死、物的成毁。

从气的角度来看，人所赞美的神奇之物与人所厌恶的腐臭之物，活着的人和死去的人都一样，不过是气而已。

在这里庄子以气是生死，美恶等生命和物体的本质，比老子的思想更为深刻。

“比形于天地，而受气于阴阳”[3]（《秋水》）庄子则强调的是人的精神的自由与超脱。

庄
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子在《人间世》中假借孔子与颜回的对话来表达他对人生命的观点，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，耳止于听，心止于符。

气也者，虚而待物者也。

集道为虚。

虚者，心斋也。

”[4]在这里庄子提倡的是一种“心斋”的人生态度。

“气也者，虚而待物者也”所谓的气，在庄子认为气也是人的“神气”。

气聚而成人，人体中便含有气，成为人的“神气”，它可以看作是人的内在的精神状态。

1.2 儒家身体观——以孔、孟、荀为主
先秦时期，《论语》中“气”以作为组成人体的主要物质出现了。

孔子提出了“血气”的概念，孟子提出了“浩然之气”的思想，荀子则进一步提出了“治气养心”的思想。

1.2.1 孔子论气
孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。

”[5]（《季氏篇》）孔子所说的，对于作为人体精力基础的血气，当依少、壮、老年龄的不同而有所戒。

又如“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。

”[6]（《泰伯篇》）上述“辞气”的内容如果进一步区分，“辞”是言语，“气”是声气。

他们和容貌、颜色形成一体，作为组成表现内在状况的态度一一列举出来。

人的心理要在外貌上表现出来同时也可从外貌来捕捉心理。

由此可见，《论语》中所载的“气”是作为人体精力基础的血气，气息和辞气。

尽管看起来似乎只不过是些片段的、零星的东西，但如果进一步加以研讨，就可知道它们仍是以人体为中心的，与其它因素的组合，是形成全体生存基本的重要之物。

1.2.2 孟子的“浩然之气”
孟子论气，从性善论出发，发挥孔子的“血气”思想，将气范畴的涵义规定为人体内部的“浩然之气”。

《孟子·公孙丑》“吾善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。

其为气也，配义与道；无是，馁也。

”[7]“浩然之气”作为气，藏于体内，无限广大，最为刚健。

人们如果正确的培养扩充而不损害它，那么它就能冲塞于整个天地之间。

换句话说，“浩然之气”是一种藏于人内心的正气，它于“义”的结合，成为一种道德精神，这种道德精神是当然可以通过“善养”来充实、扩大它的，使它“至大至刚、”“充塞与天地之间”。

孟子的思想，深化了孔子的“血气”观念，奠定了儒家心性学说的理论基础。

1.2.3 荀子谈气
荀子与上述诸人有所不同，他对于身体思想最重要的解释就是他所说的“治气养心”之术。

他主张“血气刚强，则柔之以调和……凡治气养心之术，莫经由礼，莫要得师，莫神一好。

”[8]（《荀子·修身》）它所表达的这个观点很明显是继承了中和的思想。

但荀子认为治气养心，“莫经由礼”这点很值得我们探讨，荀子此处所言的
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礼，事实上包含着礼乐两种，他在《乐论》中说，“凡姦声感人，则逆气应……”[9]荀子重礼乐修身，修身之时连同体气可以转化，不仅如此，当人的体气转化以后，人的形体也会随之转化，所以他说“诚心守仁则形，形则神，神则能化”[10]（《不苟》）。

他又说“君子之学也，以美其身。

”[11]（《劝学》）这些思想与，孟子之学有相同之处。

1.3 其他诸家
1.3.1 《管子》之“精气”
孟子首先提到了养气，与其说是养气，倒不如说是修身养性。

与之相似的内容和表现在《管子》中也有所述：
内聚以为泉源，泉之不竭，表里遂通，泉之不涸，四肢坚固，能令用之，被服四固。

是故圣人一言解之，上察于天，下察于地。

[12]（《心术下》）
气也者，气之精者也。

[13]
精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平以为气渊。

渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海。

[14]
勿引勿推，福将自归。

彼道自来，可藉与谋。

静则得之，躁则失之。

灵气在心，一来一逝。

其细无内，其大无外。

（《内业》）[15]
与孟子的“以义养气”相比，《管子》中使精气定着于身体中的倾向是显著的。

这里所说的的“勿引勿推”用孟子的说法就是养气要勿正，勿助长。

除上述儒家与道家气与身体观念之外，在先秦时期，医家，兵家等都有对关于身体的论说。

1.3.2 医家及《淮南子》之气
中医学认为气是构成人体及维持生命活动的最基本的精微物质。

《黄帝阴符经》云：“命之制在气。

”对于人的生命来说气的存在就意味着生命的存在，气的丧失就意味着生命的丧失。

其中《吕氏春秋·达郁》中有云：“凡人三百六十节，九窍五脏六腑。

肌肤欲其比也，血脉欲其通也……精气欲其行也。

”《淮南子·精神》中曰：“故血气者，人之华也。

而五脏者，人之精也，夫血气能专于五脏而不外越，胸腹充而嗜欲省，则耳目清，听视达矣。

”[16]在医家的观念里，气是具有流动性的，是贯穿于整个身体中的。

《淮南子·原道》云：“夫形者生之舍也，气者生之充也。

”[17]在此，气不仅构成了生命的元质，而且决定着人体的表现形式——它通过内部的充盈使人成为活跃的形象。

人体包括“形神气志”四个方面，四者“各居其宜”才能达到生命的安泰。

这四个方面，除了“形”类似肉体外，神、志、气指精神方面。

由此看来，中国古人所说的身体，指基于肉体的坚实性与人关于自我认知的结合。

即身体这一概念它包括生命、情感、思想和精神，但是它又以形体的方式显现为可眼观的真实存在。

中国古代哲学中的身体以气的本源性打破了灵肉、形神、身心的两分，这与西方传统的身体观是截然不同的。

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2 西方哲学中的身体与身体美学的建立
2.1 西方传统哲学中的身体境遇
西方哲学从苏格拉底开始就将人看作是灵魂，同时要求人否定身体。

西方传统哲学中认为身体作为物质性的存在它需要意识来赋予生命力，身体是只不过是意识的暂居之所。

且意识美学认为，心灵的功能是审美，身体在整个审美过程中是具有阻碍性的，毋庸置疑，作为西方传统哲学中的身体，其处境是尴尬的。

2.1.1 柏拉图身体观
柏拉图将世界分为相互对应的理式世界和作为理式摹仿物的现实世界。

人作为肉体凡胎, 他要想和至高无上的理式世界建立联系, 就必须借助人的灵魂对理式世界进行回忆。

因为只有神性的灵魂才能与对象世界的真身合二为一。

“从尘世事物引起对于上界事物的回忆, 这却不是凡是灵魂都容易做到的, 凡是对于上界事物只约略窥见的那些灵魂不易做到这一点。

剩下的只有少数人还能保持回忆的本领”。

[18]柏拉图将灵魂置存于理念世界，如同一只失去羽翼的小鸟才堕落到肉体之中成为了人，并且人的灵魂也有善、恶及卑贱、高贵之分，人只有通过心灵的洗礼去除尘世的污秽才能重新见到理念的光辉，而这理念光辉即指美本身。

2.1.2 笛卡尔意识主题之哲学身体观
“我思故我在”的笛卡尔，其命题无疑是开辟了意识为主题的哲学先河。

于是思维就这样成为了唯一的主体，身体及其他存在物只是思维的客体或是对象。

正如笛卡尔所言：“严格的说来，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。

”[19]在笛卡尔看来，人的身体的许多活动就像动物的活动一样是机械的，这些自然的行为如呼吸、血液循环和消化都是自动的。

身体和灵魂是完全对立的，灵魂可以不依附于肉体而存在。

身体只是一种机械设备，身体里面，除去血液和血气之外，就没有什么有感觉的灵魂亦或是其他极关重要的运动机制和设备。

当笛卡尔把“我所是的东西”定义为“一个思维之物”时，他并没有提及身体，因为每件事物本质上对他来说都被包括在“思维”中了。

2.1.3 尼采对身体主体的冲创
直至19世纪末期，尼采开始批判传统的理性观念，他倡导的“超人”是具有强壮的身体和强力意志的主体。

他强调“我完全就是肉体，除此无他，灵魂仅仅是肉体中的某种东西的名称罢了。

”[20]“那创造性的自身为自己创造了尊敬和蔑视，它为自己创造了欢乐和悲哀。

那创造性的肉体为自己创造了精神，把它当成意志之手。

”[21]既然人是身体，精神对于肉体来说只不过是身体的“意志之手”，这就得必须承认以身体为主体，“要以肉体为准绳”就是以生命为准绳，他认为所谓的灵魂或者是精神不
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过是肉体的工具，“意志之手”，肉体通过“一意志之手”进行自我创造，这实际上是一种以身体为实践主体的身体观，毋庸置疑，尼采的身体理论对传统的身体观是一种极大的冲击和刺创。

2.2 回归身体主体的美学
2.2.1 意识哲学之下身体的境遇
“美学之父”鲍姆嘉通是一位理性主义者，他认为美学是低级知识的理论，而且美学的目的就是感性知识的完善，而这里的“完善”指的就是理性的规范，这这样一来审美中不符合理性规范的身体就被他排除到了美学研究的范围之外。

舒斯特曼说“用被指控为罪孽深重的词语肉体来指称身体，表明鲍姆嘉通从神学上对身体的厌恶。

”[22]意识哲学直接影响了身体美学的发展，以意识为主体的哲学下形成的意识美学中，身体的处境依然是尴尬的。

意识美学认为审美只限于听觉和视觉，美只是视听的对象，与身体是无关的。

正如苏格拉底所说“美只起于视觉和听觉所生的那种快感。

”[23]虽然他认为美是一种快感，同时他觉得视觉和听觉所产生的快感不同于其他的快感，它带有“神圣的性质”，即“绝对美”的接近。

安奎那说的更加明确，他认为“与美关系最密切的感官是视觉和听觉，都是与认识关系最密切的，为理智服务的感官，我们只说景象美或声音美，却不把美这个形容词加在其他感官对象上去。

”[24]黑格尔也说“艺术的感性事物只涉及视听两个认识性的感觉，止于嗅觉、味觉和触觉则完全与艺术欣赏无关。

”[25]
2.2.2 福柯、梅洛庞蒂对身体地位的肯定
自尼采对传统身体观的冲创以来，美学开始进行转向。

尼采的强力意志它与人体的行为有着直接的关系，世界对于人来说就人的作品，人对世界的审美则是作者对自己作品的审美。

作品将人的意志以客体的形式展现出来，并且人能够从中感受到自己生命的强大、丰盈，使自己陶醉于人体的力量感中，而陶醉恰恰与身体密切相关，是生理与心理合一的身体状态。

福柯对以往的各种传统对人性的欺凌、压抑及对哲学家主观臆造的主体概念，进行了批判。

在福柯看来生命是产生美的源泉、动力及对象。

他说，审美实践是一种自我专注的艺术，通过不断的创造、实践和训练，“个人可以维护自治并最终达到一种纯粹的快乐状态。

”〔[26]超越和“发明了他自身”；建立了一种关怀和美化自身的生命美学，身体美学和生存美学。

梅洛庞蒂也把批判矛头指向理性主义的哲学传统，他用囊括精神和物质的身体，提出了一种新的主体观即是“肉”身主体观。

梅洛庞蒂指出“在世界中存在……我们用我们的身体知觉世界。

”[27]对于梅洛庞蒂来说，真正的艺术创作或者鉴赏是全部建立在我们身体经验的感性属性之上的，包括颜色、气味等。

2.2.3 登上美学舞台的身体美学
20世纪，理查德·舒斯特曼提出了身体美学的概念，根据舒斯特曼的定义, 身体
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美学是“对一个人的身体作为感觉审美欣赏及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。

”[28]就是要建立一个以身体为中心、以身体的审美功能为主线的美学学科。

身体美学它不仅仅是关于身体的美学，也是从身体出发的美学。

身体美学就这样登上了美学的舞台。

时至今日，西方身体美学迅速受到学者们的关注成为美学界所研究的一个热门话题，作为中国学者，我们不仅要研究西方的理论，而且也因注重中国本土的身体美学。

3 中国古代身体美学观
不可否认的是，中国古代没有独立的、系统的研究有关身体美学的文献与专著。

自魏晋时期曹丕的《典论·论文》，可以说，中国古典美学的自觉时代也开始了。

对于中国古典美学而言，我们不能将身体的感性品质简单的等同于人体美。

而是其经由原初的自然形态进而转变为一种艺术形态。

中国古人所谈及到的身体是精、神、志、气充盈的形式，这种充盈的形式反过来会散发为外部的“光辉”，从而对人的形貌体征形成影响。

如孟子云：“气，体之充也。

”“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”这样身体美就不仅仅局限于形式外观，这就使人的“本质力量”得到一种感性显现，是内蕴丰富并且有意味的形式。

在中国美学史中，这种思想从《左传》到孟子，再到董仲舒时代的“望气”、王充和王符的“骨相”、“骨法”、魏晋时代的“人物品藻”、“容止”，形成了一个关于身体美认识的河流。

综上所述，如果说“气”在老子眼里还是偏重于哲学方面的，气是万物的本源的话，那么从庄子的哲学开始，气就倾向于审美哲学，而到了魏晋时代，中国的美学思想伴随着文学批评的自觉，其美学思想也更加自觉。

在曹丕的《典论论文》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》等艺术理论和美学论著中，气已成为一个重要的美学范畴，它不但是人们从理论上来阐述和分析审美活动及其艺术活动性质和特征的独特的理论话语，也是中国古代身体美学的一个核心概念。

3.1 “以貌取人”的东汉
我们都知道，东汉实行的是察举制。

学者刘成纪将这种察举制称为一种视觉的政治，他说其“天然的包含着以貌取人的成分，这是可以将它作为身体问题理解的原因。

”东汉后期察举取士的清浊不分，使士人必须以卓言异形来凸显自我。

美貌使人亲近，异貌使人敬畏。

从《后汉书》中可以发现一个值得探讨的现象，汉桓帝以前关于士人的史传极少涉及人的容貌的描写。

此后，士人容貌的威严、美丽或特异，则时常被提及。

试举以下几列：
马融字季长，扶风茂陵人也，将作大将严之子。

为人美辞貌，有俊才。

[29]
太尉陈蕃荐畅（子畅）清方公正，有不可犯之色，由是复为尚书。

[30]
傅爕字南容，北地灵州人也……身长八尺，有威容。

[31]。