余英时《士与中国文化》
《士与中国文化》读书笔记
《士与中国文化》读书笔记《士与中国文化》这本书某种程度上已经成为中国关于士人在传统中国地位与功能相关论述的基本范式。
余先生接续钱穆先生的衣钵，继而发扬光大之。
这本书不只是作为学术论文的典范，也有余先生化不开的士人情怀与文化中国的情结在。
“士”是中国传统社会的中坚力量，对中华民族政治、文化等状况的形成有着无可替代的贡献。
在社会的发展过程中，这个阶层的内涵、外延以及禀赋都在发生着变迁，不仅仅与政治密不可分，对于意识形态层面的文化影响更是深远。
《士与中国文化》较为全面权威地为我们解剖了这些内容。
在漫漫历史长河中，“士”这样一个特殊的群体在中国文化史上占有特殊的地位，从整体上看，“士”的形成及演变在中国历史上也确然具有高度连续性的传统。
余英时先生在他的《士与中国文化》中说：“中国历史上的‘士’大致相当于今天所谓的知识分子，但两者之间又不尽相同。
”“我们如果要追溯历史，从孔子算起，中国‘士’的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。
这是世界文化史上独一无二的现象。
”士是中国历史上起着重要作用的一个独特的阶级。
我们可以粗略地说士是我国的知识分子。
可是这并不是士所包含的涵义。
以及士，士大夫，士君子等一系列的称谓所代表的阶级群体，文化思想,都在我国历史上占有独特的地位。
在中国两千多年的封建社会中，逐渐形成了独特的士文化。
士属于知识分子阶层，而中国封建时代的知识分子阶层是一种政治力量。
士与知识分子是两个概念不完全相同，后者纯属于社会学的范畴，是指社会知识与智慧的承担者；前者却兼有伦理学的上的意义，它同时也是社会道德的承担者。
因为儒家思想是中国封建社会的正统思想，所以传统文化中士的标准就是儒家的道德标准。
“仁”是儒家的最高境界，所以达到了“仁”的境界的人，可成为“完人”，孔子把它定为士的最高标准。
其实，士还有其一般标准，那就是“内圣外王”，自强独立。
这里面包含了三个方面的意思：一是要严格地加强自身道德与文化修养，即“内圣”；二是要有入世精神，为社会做贡献，即“外王”；三是在精神上要独立，如“士可杀不可辱”等价值观长期以来被人们认同。
士与中国文化读书笔记
士与中国文化读书笔记【篇一：士与中国文化读书笔记】《士与中国文化》①读书笔记序今天西方人常常称知识分子为“社会的良知”，认为他们是人类得基本价值（如理性、自由、平等等）的维护者。
知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上的一切不合理的现象，另一方面则推动这些价值的充分实现。
自序第2页“知识分子”并不泛指一切有知识的人，首先必须是以某种知识技能为专业的人；同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。
所以有人指出，“知识分子”实际上具有一种宗教承担的精神。
自序第2页康德“有勇气在一切公共事务之上运用理性”，乃为近代知识分子的精神。
自序第4页古希腊哲学家是否与西方近代知识分子是一脉相承的？答曰：“否。
”古希腊哲学家向往的是“静观的人生”（由希腊文“理性”翻译而来），即以静观冥想为人生的最高境界；他们虽重视理性，但他们的“理论理性”不屑用于康德所谓的“公共事务”上，也就是说他们冥想的理论并不是拿来解决现实世界的问题。
而西方近代知识分子，他们向往的是“行动的人生”，即把他们所研究出来的理论拿来解决现实世界的问题，旨在用实践来改变世界。
自序第5—6页基督教教士与古希腊哲学家有什么不同？与近代知识分子又有什么关系？基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此标准以转化全世界。
从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否认的。
基督教的教士之中有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，更有人发展了学术和教育。
显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的工作。
希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白的宣称奴隶制度是不道德的，因为在上帝面前人人平等。
因此，就文化和社会使命而言，欧洲中古的教士确具有“近代知识分子”的性格之一面。
但另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。
汉语国际教育专业阅读书目
汉语国际教育专业阅读书目（一）语言学与应用语言学类图书1、刘珣：《汉语作为第二语言教学简论》，北京语言文化大学出版社，2002年版2、赵金铭主编：《对外汉语教学概论》，商务印书馆，2004年版3、俞理明：《语言迁移与二语习得——回顾、反思和研究》，上海外语教育出版社，2004年版4、张和生：《汉语可以这样教——语言要素篇》，商务印书馆，2006年版5、齐沪扬、陈昌来主编：《应用语言学纲要》，复旦大学出版社，2004年版6、（美）布龙菲尔德：《语言论》，商务印书馆，1985年版7、（瑞士）索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆，1985年版8、朱德熙：《现代汉语语法研究》，商务印书馆，1985年版9、吕叔湘主编：《现代汉语八百词》，商务印书馆，1980年版10、崔永华主编：《词汇文字研究与对外汉语教学》，北京语言文化大学出版社，1997年版11、李大忠：《外国人学汉语语法偏误分析》，北京语言文化大学出版社，1996年版12、苏培成：《现代汉字学纲要》，北京大学出版社，1997年版13、李如龙、苏新春：《词汇学理论与实践》商务印书馆出版，2001年版（二）中华文化及文化教学类图书1、梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年版2、余英时：《士与中国文化》,上海人民出版社,2003年版3、张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社，1990年版4、李晓琪主编：《对外汉语文化教学研究》，商务印书馆，2006年版5、陈申：《语言文化教学策略研究》，北京语言文化大学出版社，2001年版6、周思源主编：《对外汉语教学与文化》，北京语言文化大学出版社，1997年版7、陈申：《外语教育中的文化教学》，北京语言文化大学出版社，1999年版8、余英时：《文史传统与文化重建》,北京三联书店,2004年版9、陈序经：《文化学概观》，中国人民大学出版社，2005年版10、(美)本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年版11、(美)费正清：《中国：传统与变迁》，世界知识出版社，2002年版12、黄仁宇：《中国大历史》，三联书店，1997年版（三）西方文化与跨文化交际类图书1、王佐良：《欧洲文化入门》，外语教学与研究出版社，1992年版2、胡文仲：《跨越文化的屏障》，外语教学与研究出版社，2004年版3、方汉文：《比较文化学》，广西师大出版社，2003年版4、刘曙光：《全球化与反全球化》，湖南人民出版社，2003年版5、许倬云：《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991年版6、(美)爱德华·萨义德：《东方学》，三联书店，1999年版7、乐黛云：《比较文学与比较文化十讲》，复旦大学出版社，2004年版8、(法)谢和耐：《中国与基督教》，增补本，上海古籍出版社，2003年版9、陈锐：《中西文化的振荡与循环》，陕西人民出版社，2000年版10、（美）Hinkel ：《第二语言教与学的文化因素》，上海外语教育出版社，2001年版（四）教育学与心理学类图书1、袁振国：《教育新理念》，教育科学出版社，2002年版2、叶澜等著：《教师角色与教师发展新探》，教育科学出版社，2001年版3、郑金洲：《教育文化学》，人民教育出版社，2000年版4、崔丽娟：《心理学是什么——人文社会科学是什么丛书》，北京大学出版社，2007年版5、王耀廷,王月瑞编著：《心理学史上的76个经典故事》，上海：汉语大词典出版社，2005年版6、（美）杜威：《民主主义与教育》，人民教育出版社，2001年版7、张新平：《教育管理学导论》，上海教育出版社，2006年版8、（美）布鲁纳：《教育过程》，文化教育出版社，1982年版9、车文博：《西方心理学史》，浙江教育出版社，1998年版10、皮连生主编：《教育心理学（第三版）》，上海教育出版社，2004年版11、任长松：《探究式学习——学生知识的自主建构》，教育科学出版社， 2005年版（五）综合素质类图书1、李亦园：《文化与修养》，广西师范大学出版社，2004年版2、薛涌：《谁的大学》，云南人民出版社，2005年版3、甘阳：《通三统》，三联书店，2007年版4、费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年版5、（美）艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，译林出版社，2007年版6、（英）汤林森：《文化帝国主义》，上海人民出版社，1999年版7、桂敬一编：《多媒体时代与大众传播》，新华出版社，2000年版8、（美）鲁思·本尼迪克特：《菊与刀：日本文化的类型》，商务印书馆，2005年版。
中国传统历史文化参考书目
中国传统历史文化一、介绍一下中国文化西来说，并谈谈你的看法。
1.夏鼐：《中国文明的起源》，北京：中华书局，2009年。
2.张光直：《论“中国文明的起源”》，《考古学专题六讲》，北京：三联书店，2010年。
3.陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年。
补充参考书目：1.李济：《中国早期文明》，上海：上海人民出版社，2007年。
2.张光直、徐苹芳等著：《中国文明的形成》，北京：新世界出版社，2004年。
3.陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年。
4.陈星灿：《20世纪中国考古学史研究论丛》，北京：文物出版社，2009年。
5.王明柯：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年。
6.陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代》，《考古》，1987年第5期。
7.陈星灿：《从一元到多元：中国文明起源研究的心路历程》，《中原文物》，2002年第2期。
二、疑古学派是怎么回事情，谈谈你对疑古学派的理解。
1.顾颉刚：《古史辨自序》，北京：中华书局，2006年。
2.吴少珉、赵金昭主编《二十世纪疑古思潮》，北京：学苑出版社，2003年。
3.徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年。
补充参考书目：1.顾颉刚等：《古史辨》，上海：上海古籍出版社，1982年。
2.田旭东：《﹤古史辨﹥及疑古学派之我见》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，2003年第3期。
3.文史哲编辑部：《“疑古”与“走出疑古”》，北京：商务印书馆，2010年。
4.廖明春：《钱穆与疑古学派》，《原道》第5辑，贵阳：贵州人民出版社，1999年。
5.王学典：《二十世纪中国史学史论》，北京：北京大学出版社，2010年。
6.桑兵：《晚清民国的学人与学术》（尤其是第一章：近代中国的新史学及其流变），北京：中华书局，2008年。
三、如何理解夏商周文明的关系？1.张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1983年。
余英时《士与中国文化》
士的起源：士在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，多数近代学者认为士最初是武士，进过春秋战国时社会变动转化为文士。
士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。
春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。
当时农人可上升为士。
这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。
士民的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志。
所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；哲学的突破：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。
所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。
与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。
春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。
初秋战国的“礼崩乐坏”是“百家争鸣”的前奏。
礼乐是章学诚认为的古代王官之学，也就是古代学术的总汇。
礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破”中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。
孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。
就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。
墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。
就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。
哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。
因为突破的结果是帕森思所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。
他们可以说是“知识分子”的最初型态。
“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。
余英时论中国传统文化
摘要本文主要研究余英时关于中国文化传统的理论。
文章从以下三个方面入手分析：1、中国文化传统的内倾性特征；2、中国文化传统的人文价值；3、中国文化的重建。
余英时把儒家文化价值系统的根本特征概括为“内在而超越”。
在他看来，弄清价值的来源问题以及价值世界和实际世界之间的关系问题，是理解一个文化价值系统之特殊意义的关键。
而中国文化传统的内倾性特征会在思想方式、制度形式上有相应的具体表现。
在余英时看来，正是这种内倾性的文化特征是中国文化传统没有发展出民主、科学的重要原因。
余英时认为中国文化传统的内倾性特征有他特有的人文价值，具体来说，中国文化传统的人文价值大致可以分为六个方面来看：一、强调人的价值、尊严；二、接受西方的科学、民主没有阻碍：三、“依自不依他”的人生态度；四、刚毅进取、自强不息的精神；五、万物和谐；六、君子人格。
余英时认为与追求“外在超越”的西方文化相比，追求“内在超越”的中国文化更容纳此世条件和此世努力基础上的希望和理想。
当然，能否做到超越，还要看个体价值自觉的努力方向。
儒家相信，通过个体的自身努力，从有限的存在之中即有可能获得意义的开显与境界的提升，最终达到“至善”的圆满境界。
根据以上的论点，余从其独特的角度提出了关于中国文化的重建论题，他既不同于牟宗三的“中国文化的主位性”、杜维明的“文化中国”，又不同于李泽厚为代表的“西体中用”。
余英时认为中国文化的重建问题事实上也就是中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转换的问题。
当代中国文化重建的实质是我们怎样能通过自觉的努力以使文化变迁朝着最合理的方向发展。
余英时认为中国必须重建一套新的价值系统，而这一价值系统必须建立在中国传统的人文基础之上并尽量吸收消融外来文化的新成分。
传统儒家价值系统的现代转化仍然中国文化重建的核心内容。
余英时认为，在制度化儒家崩溃之后，儒家已不可能奢望再去“安排人类生活的一切秩序”，而是要从民间出发，在百姓的日常生活中发展自身。
《士与中国文化》读书报告
《士与中国文化》读书报告《士与中国文化》是余英时先生的代表作之一。
在这部作品中，余英时将对汉学的研究置于与世界其他文明共同演进的大背景下，强调中国文明发展的连贯性和特殊性，这是有学贯中西的学术背景的学者们特有的眼光。
这与“唐宋变革论”的争议有异曲同工之妙。
唐和宋在文化的性质上有显著差异，内藤湖南的“唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始”更是斩钉截铁地划定了唐宋这个历史节点的特殊性。
然而中国文化一脉相承，在时间上难以割裂，唐宋的变革基础是承袭前朝的制度而来。
不是割裂，而是强调，是在历史长轴中勾勒出唐宋这一环。
《士与中国文化》充分体现余英时要“在西方文化的对照之下”，力图整理岀中国士人思想变化的脉络的思维。
这里不得不提到两个人，启发和影响了他在汉学研究的思维和观点。
余英时师从钱穆，他的作品，从学脉上或者学术关注情绪上，都有钱穆的印记。
师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，他的不少观点是对老师的研究的重新思考和发扬光大，《士与中国文化》就是其中之一。
西学方面，余英时于1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联升先生。
在访谈中，他说自己从杨联升先生的社会经济史研究中受益颇多，能将思想放到整个社会经济、历史的背景下来看，希望尽量用想像力来还原历史，思考一种制度如何诞生，在运用中会发生什么问题，而不光在材料上做文章。
《士与中国文化》开篇自序中，余英时从历史比较的观点上，将中国的士与西方的知识分子作对比。
其中西方常常称知识分子为“社会的良心”，其基本性格与中国孔子所揭示的“士志于道”极为相似。
而“在公共事务上运用理性”，即是将所学用于对社会责任的承担，与维护社会基本价值，都是“士”的重要的特征。
余英时本人也认同知识分子对公共事务的责任和价值，尽管自称对政治只是“遥远的兴趣”，但却时常发文评论时政、文化，对于台湾服贸争议和香港游行等公共议题，他均有发声。
觉民行道,任重道远——读余英时《士与中国文化》
9神州文化觉民行道，任重道远——读余英时《士与中国文化》杨莎中国石油大学(北京)马克思主义学院余英时先生将“士”与中国文化联系起来，从文化史和思想史的角度来呈现“士”的精神风貌，其中很多传统文化的价值观念对当今社会的“知识分子”仍然有很深远的影响。
“士”已一去不复返，代之而起的是现代的“知识人”，我们要在批判中去去启发当今的知识群体来促进文化和思想的发展与进步，正如余英时先生所说：文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。
一、士的起源与演变春秋战国之际，周代封建秩序崩坏，“士”从固定的封建关系中游离了出来，“士”的地位逐步从贵族的末席转变为平民的首座，过去那种“有职之人”的“士”成为自由流动的“游士”。
而起于文化秩序崩坏的“哲学的突破”则使原来有职事而无更高的精神凭籍的“士”发展了自己的精神凭籍，即所谓的“道”。
因此，余英时先生用孔子的“士志于道”来概括其基本特征，指出中国的“士”作为一个特有的“社会阶层”以“道”自任，他们的人生追求是治国、平天下。
正是基于对中国文化与思想上这一传统的认识，余先生指出，中国知识分子“明道救世”的传统一直延续了两千多年，这是世界文化史上光辉的一页，实际上也应该成为我们当今知识群体的价值取向。
但是，对于余先生把“士”当作一个社会阶层这一点，我并不认同。
应该用“群体”来代替“阶层”这一说法，“社会阶层”这一说法把“士”这一概念及范围太过局限化，因为“道”的重任虽在“士”的身上，但是它的实现却是社会上人人分内之事，所谓“天下兴亡，匹夫有责“。
纵观历史，推动社会发展的不只是文中所提的“士”，草根阶层也大有人在，群众力量功不可没，正所谓“高手在民间”。
二、“士”处在道与势之间的关系在中国历史上，关于“道”尊于“势”或“势”尊于“道”的争论从未停止。
无论是儒家还是道家都用一种超越的“道”来批判现实世界，尤其是儒家之“士”坚持“道”高于“势”，主张用他们的“道”来纲纪世界。
士与中国文化读书笔记.
《士与中国文化》①读书笔记序今天西方人常常称知识分子为“社会的良知”,认为他们是人类得基本价值(如理性、自由、平等等的维护者。
知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上的一切不合理的现象,另一方面则推动这些价值的充分实现。
自序第2页“知识分子”并不泛指一切有知识的人,首先必须是以某种知识技能为专业的人;同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之事,而且这种关怀又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体的私利之上的。
所以有人指出,“知识分子”实际上具有一种宗教承担的精神。
自序第2页康德“有勇气在一切公共事务之上运用理性”,乃为近代知识分子的精神。
自序第4页古希腊哲学家是否与西方近代知识分子是一脉相承的?答曰:“否。
”古希腊哲学家向往的是“静观的人生”(由希腊文“理性”翻译而来,即以静观冥想为人生的最高境界;他们虽重视理性,但他们的“理论理性”不屑用于康德所谓的“公共事务”上,也就是说他们冥想的理论并不是拿来解决现实世界的问题。
而西方近代知识分子,他们向往的是“行动的人生”,即把他们所研究出来的理论拿来解决现实世界的问题,旨在用实践来改变世界。
自序第5—6页基督教教士与古希腊哲学家有什么不同?与近代知识分子又有什么关系?基督教是一种“救世”的宗教;它不但为西方文化树立了最高的道德标准,而且持此标准以转化全世界。
从积极的一方面看,它在中古文化史上的贡献是无可否认的。
基督教的教士之中有人教化了入侵的蛮族,有人驯服了君主的专暴权力,更有人发展了学术和教育。
显然和希腊的哲学家不同,他们做的正是改变世界的工作。
希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑,中古教士则明白的宣称奴隶制度是不道德的,因为在上帝面前人人平等。
因此,就文化和社会使命而言,欧洲中古的教士确具有“近代知识分子”的性格之一面。
但另一方面,基督教又有严重的反知识、轻理性的倾向;知识必须从属于信仰,理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。
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本文部分内容来自网络整理所得，本司不为其真实性负责，如有异议或侵权请及时联系，本司将立即予以删除！== 本文为word格式，下载后可方便编辑修改文字！ ==士与中国文化读后感士与中国文化读后感，中华文化博大精深，内涵深厚，下面是小编带来的士与中国文化读后感，欢迎阅读!士与中国文化读后感【1】余英时先生所著的《士与中国文化》，陆陆续续读了两个多月的时间，才将全书浏览一遍，其中许多地方不乏是跳跃式的阅读，即使这样，自己从中也得到许多启发。
其中最深的就是对文言文教学的起始段设在何处的思考。
本人也曾在中学和师范学校里读过一些文言文，但读余英时《士与中国文化》中的许多文言文引文时，深感吃力。
有的只是一知半解，有的是囫囵吞枣，还有的只能是浏览后跳过，这对文章的整篇语义、语境往往会产生曲解，这样的读书应该是不科学的，然反观“70”“80”“90”后的人，文言文对他们的普及程度似乎更弱，欣闻此次高考有一学生用古代骈体写了一篇得高分的作文，像这样的学生是否应该得到保护，因为他大学的专业似乎与他的爱好并不相一致。
由此我产生这样的思考，我们的文言文教学是否要前移，毕竟这是我们的国粹，从上一例子中也可得出，多读文言文的作品对文学素养的养成也是有利的，宁可压缩一些其他篇幅的学时，将中国文化传统中的精髓多多普及，这为今后的学习也打下了牢固的基础，不知我的见解是否有失偏颇。
这是题外话，暂且打住。
应该说本人尚算一个读过一点书的知识分子，按照意大利思想家、共产党领袖葛兰西对知识分子的定义:我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。
那本人也就忝列为知识分子中的一员了，当然在社会中并不具有知识分子的作用。
余英时先生对中国史上的“士”的判断应该是正确的。
他认为中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”(和我差不多)，但两者之间又不尽相同(在社会中并不具有知识分子的作用)。
根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。
士与中国文化
《士与中国文化》读书报告出版社：上海人民出版社（2003年）学生：王瑶作者余英时先生是当代华人世界著名历史学家、汉学家，先后师从钱穆、杨联陞二位先生，熟知世界历史。
以中国古代的士阶级为入手点，详细阐述了中国古代的士与当今知识分子之间的差异，士阶级的发展与中国历史发展的关联以及中西方知识分子在自我使命之间的差异，进一步阐述士这个特殊的历史阶级在萌芽，发展，成熟的过程中对社会的影响，品味这个阶级在历史长河中不断沉淀的独特的个性魅力。
本书中作者并没有直接论述观点，而是以当时历史文献为依据，用当时的历史情境还原给读者自由思考的空间，作者抓住了士的两个特点。
一、与西方对比，士把“道”当做自己的独特使命，他们“无恒产而有恒心”超越个人而对社会的发展有推动的意义。
二、在各个历史时期，各个统治阶级士的不同发展历程。
这本书读者不仅可以自己通过史料品味和感受，以史为鉴，更启迪当代的知识分子应有的治世风骨和入世情怀。
《士与中国文化》以朝代为叙事线索。
首先，追溯士的起源，早在春秋早期，就出现了游士，但是当时的士与庶人之间的界限还不明显。
之后，在战国时期，经过激烈的战事，游士逐渐在政治舞台上发挥作用。
到秦统一前后，士逐渐被统治阶级转换吸收，成为最低级的统治阶级。
到汉代，士又被统治者任命为循吏，旨在教化人民。
士与统治者的关系逐渐加深，西汉末期王莽夺政，主要的支持者就是已经发展壮大的士阶级，但是王莽改革触动了士阶级的利益，导致其失败。
从中可以看出经过两个王朝的发展，士已经具备相当的实力。
到魏晋时期，由于统治黑暗，报国无望，许多知识分子都归隐山林，佯狂而抨世，传承着初秋时期的俳优寓严肃的批评于嬉笑怒骂之中。
到宋代士大夫更多的参与到了政治生活中，一直到明清王朝灭亡，士也就逐渐退出了历史舞台。
下面我主要以魏晋这个特殊的历史时期的士的表现以及社会礼教的变化，表达我对士的看法。
在东汉末期王莽夺政靠的就是当时已经发展壮大的士阶级，士已经从春秋的游士，转变为有一定的政治地位的群体。
士与中国文化读后感
士与中国文化读后感士与中国文化读后感1余英时先生所著的《士与中国文化》，陆间续续读了两个多月的时间，才将全书扫瞄一遍，其中很多地方不乏是跳动式的阅读，即使这样，自己从中也得到很多启发。
其中最深的就是对文言文教学的起始段设在何处的思索。
本人也曾在中学和师范学校里读过一些文言文，但读余英时《士与中国文化》中的很多文言文引文时，深感吃力。
有的只是一知半解，有的是整个吞枣，还有的只能是扫瞄后跳过，这对文章的整篇语义、语境往往会产生曲解，这样的读书应当是不科学的，然反观“70”“80”“90”后的人，文言文对他们的普及程度好像更弱，欣闻此次高考有一同学用古代骈体写了一篇得高分的作文，像这样的同学是否应当得到爱护，由于他高校的专业好像与他的爱好并不相全都。
由此我产生这样的思索，我们的文言文教学是否要前移，究竟这是我们的国粹，从上一例子中也可得出，多读文言文的作品对文学素养的养成也是有利的，宁可压缩一些其他篇幅的学时，将中国文化传统中的精髓多多普及，这为今后的学习也打下了坚固的基础，不知我的见解是否有失偏颇。
这是题外话，暂且打住。
应当说本人尚算一个读过一点书的学问分子，根据意大利思想家、共产党领袖葛兰西对学问分子的定义:我们可以说全部的人都是学问分子，但并不是全部的人在社会中都具有学问分子的作用。
那本人也就忝列为学问分子中的一员了，当然在社会中并不具有学问分子的作用。
余英时先生对中国史上的“士”的推断应当是正确的。
他认为中国史上的“士”大致相当于今日所谓的“学问分子”(和我差不多)，但两者之间又不尽相同(在社会中并不具有学问分子的作用)。
依据西方学术界的一般理解，所谓“学问分子”，除了献身于专业工作之外，同时还必需深切地关怀国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必需超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。
因此，有人指出，“学问分子”事实上具有一种宗教承当的精神。
(中国历史上的宗教又为何，普及度又有多少)“学问分子”作为一个社会阶层而言，其消失的时代也许不能早于十八世纪。
士与中国文化
从传统“士”到现代知识人——《士与中国文化》新版序言作者：2006-05-30《士与中国文化》初版刊行于1987年。
十五年来我在同一园地中继续做了一些垦荒的尝试，现在趁着再版的机会，选进了论旨最相近的论文四篇，以扩大新版的面貌呈现于读者的眼前。
以下让我先对新版的内容稍作说明，然后再提出一两点通贯性的历史观察，以为读者理解之一助。
新版《士与中国文化》有些什么不同第一至第八篇基本上没有更动，只有第八篇增添一个附录——《士魂商才》，稍有补充。
但初版时我未能亲校一过，误字、遗漏、错简等等触目多有，使我一直对读者怀着愧仄。
这次细读校样，作了一次相当彻底的改正。
费时最多的是所引史料原文的校订；凡是可疑之点，我都重检原书，一一还其本来面目。
初版“自序”是从比较史学（comparative history）的观点凸显“士”的中国特色。
十五年后重读一次，我的基本看法仍然没有改变。
当时我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的传统。
后来我读了意大利杰出的马克思主义思想家葛兰西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《狱中笔记》，他将以“改变世界”为己任的现代知识人比之于中古的教士（priest），恰好印证了我的观察（见Selections Fromthe Prison Notebooks，NewYork：Inter－national Publishers，1989年，331页）。
所以我仍将这篇“自序”保留在新版中。
第九至第十二篇都是1987年以后所写。
第九篇是最新研究所得的一个初步报告。
自1999年以来，我以朱熹为出发点，详细研究了两宋士大夫的政治文化。
全书刚刚脱稿，与本书篇幅相等，不久即将印行。
读者阅过本书所收《概论》之后，如果还想进一步了解“士”与宋代文化的关系，可以参考《朱熹的历史世界》一书。
第十篇《士商互动》可以说是第八篇的一个续篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活动与作用。
士与中国文化 读书笔记
《士与中国文化》读书笔记余英时先生的《士与中国文化》是十二篇历史论文的集合，主要探讨了“士”这一特殊的社会阶层在中国文化史上的地位。
在引言中，余英时先生通过与西方“知识分子”概念的对比，定义了“士”：士是中国古代的知识阶层，承担着传承文化、维护基本价值的功能。
他们超越个体和群体的利害得失，发展着对全社会的关怀；他们“无恒产而有恒心”，贯穿了超越性和理想主义精神。
明道救世的使命感让他们超越了学者—地主—官僚的组合体，显出了宗教式的情操……首先，余英时先生探讨了士的兴起与发展。
知识阶层来源于有着文化渊源的春秋贵族，在春秋时期封建秩序解体时兴起，他们因当时文化系统与社会系统分化而具有相对独立性，最终形成了四民社会。
“哲学的突破”之后，中国的知识阶层以道自任，持“道”抗“势”，在当时的历史背景下，政统要靠道统给予合法性，而知识分子正是“道”的所有者，因此他们形成了与君主的师友关系，并可以批评政治以达到重建人间秩序的目的。
春秋战国直到西汉前期，下层知识分子以食客游士的方式存在，形成一种自由的舆论力量，对政治产生了影响。
然而大一统政府无法忍受他们游离于秩序和政治权威，最终游士阶层与独立王国一道消失了，也正是从此之后，道无法与势再相抗衡。
中国知识分子具有批判性的传统，这种传统部分地来源于俳优的“狂”的外在保护，也依赖于“修身”的内在保证。
在“势”的压力下，中国知识分子不像西方人那样有宗教作为外在支撑，只能“内圣”，以内在修养做道的保证。
除此之外，儒家也向外寻求客观基础，如董仲舒的天和程朱的理。
总的说来作者认为，在这两种传统下，中国的知识分子传统才得以不绝如缕。
作者认为汉代的循吏对于文化传播方面起到了一定作用，他们是“教化之吏”，在大传统（精英文化）和小传统（通俗文化）之间游走交流，传播了文化，以期实现其德治、礼治的理想。
他们处在“政统”与“道统”的交叉点上，因此，作者希望以对循吏和吏道观的分析来折射时代的政教关系。
《士与中国文化》读书报告
《士与中国文化》读书报告一，全文综述余英时先生首先从不同得资料与古书中剥离她人对这一论题得见解,然后一一加以评论或修正。
如说文解字中说“推十合一”、“士,事也”,她补充说,以“事”训“士”太过宽泛,而“推十合一”“通古今,辨然否”等定义则仅适用于发展至定型阶段得士,而非士得原始意义。
而“士即农夫”得说法,恐怕过于古远。
在士得起源问题上,多数学者认为士原为武士。
于先生认同顾颉刚先生勾勒得士之起源得历史轮廓,但认为其对于士得转化得瞧法仍需补充。
而后,她从古书史料中总结得出关于士得起源得结论。
综合《孟子》《礼记》及金文中得记述,原本士就是低级贵族,处于大夫与庶人之间,且后来,随着传统封建秩序逐渐走向解体,士与庶人得地位趋于平等。
春秋战国时期,由于社会阶级流动,上层贵族得下降与下层庶人得上升,士得人数也随之大增,导致士阶层得社会性格发生了基本改变。
而根据几条引征古文得时间集中在公元前六世纪与五世纪之交,可知各国得剧烈政治斗争与封建阶级制度得崩坏得发生,也促成了贵族下降、庶民上升,士阶层得扩大。
余先生根据一段《战国策》中描写一个“四民杂处”社会得文字,分析出这样一个四民社会得成立不就是短期形成,而必须以士从底层贵族转化为高级庶民为前提,直到春秋晚期以后才存在。
士得身份由此被确定在“民”得范畴之内:她们从封建关系中游离出来,进入一种“士无定主”得状态,因而这些有学问有知识却没有固定职位得人开始寻找就业方式,即入“仕”。
因而“仕”就是伴随士民而来,士民得出现真正标志着中国知识阶层得兴起。
在士得文化渊源上,余先生认为,顾颉刚对武士到文士得转变论证虽已被多数人接受为定论,但其中仍有自相矛盾得地方,对她得瞧法进行修正与补充。
由古文记叙可以瞧出,古代贵族所接受得教育就是文武合一得,贵族都具有较高得文化教养。
而到了后期贵族开始“不知礼”,也表明贵族时代走向没落。
而士得形成也非从武士蜕化而来,而就是自有文化渊源。
此外,在士阶层得发展上,余先生认为,古代知识阶层得兴起在于社会变迁有关得同时,更与学术思想得发展有关。
士与中国文化读后感
士与中国文化读后感篇一：士与中国文化读后感《士与中国文化》读后感著作简介：《士与中国文化》集结了余英时先生十二篇历史研究的论文集，也是共12章节，2003年由上海人民出版社出版，全书共61100字。
由于是论文集，可能在逻辑上有不连贯的地方，但总体脉络还是十分清晰。
研究知识分子比较著名的还有李泽厚<李泽厚十年集>和许纪霖的《知识分子十讲》。
作者简介：余英时，原籍安徽潜山，1 930 年生于天津。
1 950 年至1 955 年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。
1 956年至1 961 年就读于哈佛大学，获博士学位。
曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，现居美国。
余英时在中国内地比较广为人知的作品有《士与中国文化》《中国知识分子论》等余英时研究的重心是思想史,并且格外致力于从不同历史阶段的个案出发寻求中国文化内在理路的连续性和价值的再发现,在当代海外学者中,余英时是受中国传统史学影响较深的,他的论著呈现出一种文人情怀和学者风范相结合的风貌,这种治学气质比较鲜明地体现在对知识分子的研究和关注中,这也是他著作中最引人注目的部分,《士与中国文化》彰显了这个特色。
作者在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行了比较具体而深入的分析，其目的是通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。
访谈时如是说（研究背景）：“我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。
中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。
当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。
”彼时的余先生，在世界和中国都对中国传统质疑之时，开始研究这样一个主题，心中难免有不平之意吧？本书由于时间问题，，我暂时并没有看完，但是都大概看了下每个章节的内容，结合本书的导读和简本，我把本书分为6部分。
试论邺下文人集团形成的文化背景
试论邺下文人集团形成的文化背景柯迁娣摘要：建安时期，社会动荡，战乱频仍。
伴随王朝的衰颓、儒学的式微，思想文化也趋于多元。
在汉末清流之风的影响之下，建安士风发生了根本性的转变，即突破传统礼教的藩篱而形成一种“任诞”的风气，它渴望冲破礼的束缚，强调任自然之性。
在这种背景下，建安文人关注个体生命存在，追求个体价值实现，表现出强烈的生命意识和自我意识的觉醒。
以天下为己任，渴望建功立业，成为那个时代文人共同的人生理想。
而曹操的崛起以及“唯才是举”的人才观念，使文人找到了实现人生理想的契机。
他们齐聚邺下，虽然可能并没有如愿以偿地施展其政治抱负，然而曹氏集团良好的文学环境和文人自身卓绝的文学才华，却成就了中国历史上影响深远的邺下文人集团。
关键词：邺下文人集团建安文学文化背景汉末建安年间，曹氏统治的北中国出现一个邺下文人集团，它以“三曹”为领袖，以“七子”（孔融除外）为羽翼，聚集了诸多的文学精英。
十余年间，在曹丕、曹植兄弟的直接组织与领导下，邺下文人进行了丰富而频繁的游宴活动。
游园宴饮，吟诗作赋，同题共作，书信往来，创作了大量优秀的文学作品，促进了魏晋文学自觉的进程，形成了彬彬大盛的建安文学的繁荣局面。
这个文学集团的成因，论者已从政治、经济、军事等多方面加以论述，而笔者认为其成因应该是多方面的，本文试从文化的角度对邺下文人集团的形成作一阐述。
一、儒学式微与文人主体意识的觉醒自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家学说脱颖而出，压倒众说，上升为统治思想，儒学也由学术文化转变为政治文化。
虽顶着孔子那块老招牌，其学说已经不是孔子的真面目了。
“他们那时所倡导的，是《春秋》内面的微言大义。
最重要的便是那大一统与受命改制的学说。
因了这些理论，他们主张罢黜百家，统一思想，建立绝对的君权政治。
同时采取邹衍一派的终始五德说，主张改正朔、易服色，再加以阴阳五行说，构成一套极神秘的天人感应的政治哲学。
这种哲学与社会民生并没有什么好处，不过替皇帝装点，使他的地位更加巩固而已。
[知识]古代知识阶层
![[知识]古代知识阶层](https://img.taocdn.com/s3/m/1e7ab9010a4e767f5acfa1c7aa00b52acfc79c1e.png)
古代知识阶层中国光辉灿烂的传统文化源远流长。
在它的传承、传播和发展过程中，古代知识阶层起了十分重要的作用。
余英时先生在《士与中国文化》一书中认为，知识阶层并不是近代独有的现象，“每一个社会都有其知识阶层，因而也各有其特殊的知识分子的问题”。
他指出“知识阶层在中国古代的名称是‘士’，但‘士’却不是一开始就可以被称作知识阶层。
‘士’之变为知识阶层，其间有一个重要的过程”。
春秋战国时代社会阶级的流动，“导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变”。
本文就中国古代知识阶层的崛起及其早期行程作一些考察，并对余英时先生的有关论点提出商榷意见。
一、春秋战国时代新兴知识阶层的形成及其性格特征中国古代知识阶层的原型是春秋战国时代的“士”。
“士”的称呼由来已久，论者从文字训诂的角度对“士”的原始含义和指称作过种种解释。
不管“士”的原意究竟何所指，有一点是可以肯定的，即在西周和春秋前期，文献中的“士”主要是指下级贵族。
《左传》桓公二年：“卿置侧室，大夫有二宗，士有隶子弟。
”《国语·晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官。
”足以说明士属于低层贵族。
所谓“士食田”，是指士享有禄田，与庶人受田耕作的性质不同。
西周时代礼不下庶人。
《仪礼》记载先秦名物制度甚详，其《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《士丧礼》、《士虞礼》五篇，皆冠以“士”。
姚际恒指出：“其实多通大夫以上而言，盖下而为民，上而为君卿大夫，士居其中也。
”①这也从一个侧面说明，士是处于大夫之下、庶人之上的一个低层贵族等级。
作为贵族，士要具备当时贵族所必需的一些专门知识。
学习的科目是所谓“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。
顾颉刚认为古代之士皆武士，士之学“表面固为礼节，为娱乐，而其主要之作用则为战事之训练。
故六艺之中，惟书与数二者乃治民之专具耳”②。
强调士之训练以射、御为主是对的，但认为礼、乐训练是表面文章，“惟书与数二者乃治民之专具”，这个说法似难以成立。
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士与中国文化
佘英时
士的起源：士在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，多数近代学者认为士最初是武士，进过春秋战国时社会变动转化为文士。
士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。
春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。
当时农人可上升为士。
这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。
士民的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志。
所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；哲学的突破：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。
所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。
与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。
春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。
初秋战国的“礼崩乐坏”是“百家争鸣”的前奏。
礼乐是章学诚认为的
古代王官之学，也就是古代学术的总汇。
礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破”
中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。
孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。
就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。
墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。
就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。
哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。
因为突破的结果是帕森思所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。
他们可以说是“知识分子”的最初型态。
“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。
分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。
“哲学的突破”导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。
这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理论上有进一步的了解。
士与道：先秦的士以“道”自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的“道”。
诸家论“道”都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。
儒、墨在“王官之学”解体之后，极力要争取“道统”上的正宗地位，他们并不承认“道”是他们创建的，他们强调的“道”都是“法先王”而来的。
中国古代‘道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，比较
能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠。
中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。
强调人间秩序的安排。
养客和游士：战国晚期，士人数激增，流品也日益复杂。
例子：平原君的门客是分级别的，冯驩和毛遂的故事。
汉高祖分封，游士的再次活跃。
回光返照而已。
历史进入秦汉后，游士变为士大夫，士族化，地主化。
大一统帝国是不能容忍游士的过度活动的。
中国传统知识分子基本特征：第一、构成条件不是阶级，而是其所代表的道。
第二，中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事;后世所谓“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”等等观念都是从这里滥筋出来的。
第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”比“势”更尊。
根据“道”的标准来批评政治。
第四，由于“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。
此外便别无可靠的保证。
中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。
中国知识分子的古代传统：总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道;另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。
在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。
但是从历史的观点看，儒家的最初与最后的向往都是在政治社会秩序的
重建上面。
不但《大学》的修、齐、治、平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:“知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。
”
知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精神修养上有了真实的造诣。
事实上，世主也以此为取“士”的标准。
“修身”既人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。
汉代循吏与文化传播：中国文化的大小传统，中国文化的雅和俗两个方面。
一方面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。
所以大传统中的伟大思想或优美诗歌往往起于民间；而大传统既形成之后也通过种种管道再回到民间，并且在意义上发生种种始料所不及的改变。
汉代以后大小传统逐渐分隔。
循吏的身份特殊功能; 儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。
对孔子和儒家而言，文化秩序是第一义的，政治秩序是第二。
循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双重身分可以称之为“政统”与“道统”。
这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面又不断发生矛盾。
汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。
士族大姓，士的影响力的体现：东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。
光武集团之所以能在群雄并起的形势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，
它和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。
不可否认，士族在当时社会上确实起着主导的作用，大姓跟着士族走。
东汉这个靠着士族大姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。
汉晋之际士的群体自觉和个体自觉：
中国宗教的入世转向;佛教从出世到入世，新禅宗的兴起。
新道教，全真教，入世显著。
新道教一方面沿袭了新禅宗所开始的人世苦行的方向，另一方面又受了儒学的影响。
所以他们才更进一步地讲“事父事君”。
名教的危机，实际是礼教的危机，魏晋时期君臣关系、家庭伦理等一些传统规范受到破坏、质疑和挑战，陷入危机；名教与自然的冲突即为后世所常道的情与礼的冲突。
中国宗教的入世转向：1、新禅宗，原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把“此世”看成绝对负面而予以舍弃。
这一性格本来和中国人的强烈入世心理是格格不入的。
中国思想自先秦以来即具有明显的“人间性”倾向。
中国古代思想中虽也早有超越的理想世界(即“彼世”)和现实的世界(即“此世”)的分化，但这两个世界之间是一种不即不离的关系，并不象在其他文化(如希腊、以色列、印度)中那样形成了鲜明的对照。
这是中国思想的重要特征之一。
“一人得道鸡犬升天”；2、新道教，全真教受到禅宗的影响，也有入世与苦行两个维度，如丘处机。
儒家伦理的新发展：“天理世界的建立”——新儒家的“彼
世”，新儒家因禅宗的挑战而全面的发展了自己的“天理”世界，他们用各种不同的语言来表达“此世”与“彼世”的区别：以宇宙论而言，是“理”与“气”；以存有论而言，是“形而上”与“形而下”，在人文界是“理”与“事”，在价值论领域内则是“天理”与“人欲”。
“敬贯动静”——入世作事的精神修养：“敬”在入世活动中实为一种全神贯注的心理状态“执事敬”（动、精，阴阳）中国商人的精神：士商农工新秩序，商人地位的提高，商人对儒学的信奉，商业中儒学精神的运用！
商人与儒学：商人之所以对儒学发生严肃的兴趣是由于他们相信儒家的道理可以帮助他们经商；儒家的道德规范对商人的实际行为有直接或间接的影响。
明清商人伦理：勤、俭、诚信不欺儒家伦理的新发展：新儒家的兴起受禅宗的影响，儒家随时入世的，但是唐代时与现实生活脱节，吸收继承新禅宗的入世精神。
新儒家建立“天理世界“从佛教手上夺回失去已久的精神阵地。
程朱理学和陆王之学的不同！
宋朝士大夫政治文化;内圣是为了追求外王！
士商互动与儒学转向：本篇的主旨在讨论明清社会变动与儒学转向的关系。
在社会变动的范畴之中，作者强调了士商合流和专制政治两个方面，而且对前一方面所论稍详，对后一方则仅略举例以示一二。
这并不表示本篇所论已足以概括当时社会变动的
主要内容。
儒学转向包括了宗教化的途径，而与释、道两教合流，这是一个特别值得注视的现象。