中国古代关于_家_的哲学论纲

中国哲学

中国古代关于 家 的哲学论纲

张!再!林

一、西方传统哲学的 无家性 (home lessness)

杨效斯博士的∀家的哲学纲要#一文(以下简称杨文)引起了笔者极大的兴趣。(见牟博编)之所以如此,是由于杨文以一种引人注目的方式,为我们揭示了西方传统哲学对人类生活极其重要的领域∃∃∃家的轻蔑和无视。在该文的第一部分,作者就罗列出了六大证据对此予以说明:(1)西方哲学界缺乏关于人类 家 的值得重视的著作;(2)西方哲学家缺乏认真研究 家 范畴的兴趣;

(3)在西方哲学概念、范畴体系中, 家 没有重要地位;(4)在西方哲学教育中, 家 不是一个典型题材;(5)在西方社会的哲学普及读物里,很少论及家庭;

(6)一些哲学家坦率地承认 家 从不曾是西方哲学的中心课题。

杨文告诉我们,这种对家的偏见早在古希腊的∀荷马史诗#中就初见端倪。充斥在荷马神话中的人间英雄身上的乱伦、通奸、杀子女、弑父母等现象,使荷马神话中的家庭成为十足的 问题家庭 ,并作为原始的家庭典范为西方人的家庭观蒙上了难以祛除的阴影。稍后,古希腊哲学则在使家庭蒙耻、贬低家庭的道路上越走越远。以柏拉图学说为例。其以斯巴达为城邦样板,认为家庭是妨碍公共精神的,故其不仅不应存在,而且应从政治上加以取缔。我们看到,正是这一观点的推出,使柏拉图成为西方历久不衰的 家庭消亡 理论的真正鼻祖和开山。尽管在柏拉图之后,亚里士多德在其∀政治学#中明确反对取缔家庭,并在其论著中多次谈论到家庭,然而,由于他主要是把个人即希腊男性公民作为考查社会问题的起点,把非血缘的 友谊 看作人际关系的典范,这使他与其老师一样,依然没有给予家以足够的理论重视,并最终错失了对家的本质的深刻的哲学洞观。

杨文还指出,这种对家的偏见在作为西方文化精神的另一渊源的犹太-基督教中亦难以幸免。∀旧约#中把亚当夏娃的结合视为人类原罪的观点,亚伯拉罕杀子祭神的故事,还有雅各欺兄侮父的行径,无一不是其明证。∀旧约#如此,∀新约#则变本加厉。∀新约#说: 弟兄要把弟兄,父亲要

把儿子,送到死地;儿女要与父母为敌,害死他们 (∀马太福音#,第10章第21节)。耶稣还说: 爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒

(同上,第34-37节)。这一切都告诉我们,对于西方的宗教学说来说,天父优于生父,教友优于兄弟姐妹,上帝之家

优于世俗之家。

因此,无论是西方的古希腊精神,还是西方的希伯来精神,都具有一种突出的 无家性 特征。同时,也正是从两希精神这种 无家性 出发,整个西方哲学不仅始终不能走出个体主义和社团主义、个人自由与集体意志、私人领域与公共空间两者间非此即彼的哲学困境,而且也从中直接派生出其理论上的一系列先天缺陷,诸如对唯我的执迷、对男女性别意识的缺失、对亲情乃至整个人类情感的漠视、对个体生死与家族传承关系的淡化,以及所谓的成年中心主义等等。

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无疑,这种与生俱来的先天缺陷,意味着以所谓 万有 、 普遍 、 大全 自诩的西方哲学乃是一种不健全的理论,并且同时造就了献身于该理论的西方哲学家的一种片面的人生。杨文所罗列出的终生独身的西方哲学家的长长的名单即此明证:在这个名单里,既有作为西方哲学鼻祖的柏拉图,也有像笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、休谟、贝克莱、卢梭乃至康德这样一些大名鼎鼎的人物。

西方学者沃尔沙默写道: 也许在道德哲学的文献中讨论得最少、处理得最糟糕的内容恰好是绝大多数人的生活中最重要的事务,即我们的家庭关系。 (转引自牟博编,第268-270页)但是值得注意的是,为杨文所援引的这一批评仅仅对西方哲学成立,对中国古代哲学则应另当别论。这是因为,与西方哲学完全不同, 家 的问题不仅为中国古代哲学高度关注和极其熟谙,而且始终被置于其学说的腹地和中心;换言之,就其实质而言,中国哲学乃是一种地地道道的 家本主义 的理论。

二、中国古代 家本主义 的哲学理论

1.中国古代哲学中 家 的基本结构和性质

以儒家为代表的中国古代哲学的 家本位 思想似乎早已成定论。然而,究竟什么是中国哲学所谓的 家 ?却歧义纷出。

依笔者之见,中国哲学是一种以身为本的理论,在中国哲学的家本主义意义上的家其实是与身同旨的,家不外乎为身的别称。故中国古人有所谓 身家性命 之说。∀吕氏春秋#亦指出: 以身为家,以家为国,以国为天下。此四者异位同本,故圣人之事,广之,则极宇宙,穷日月;约之,则无出乎身者也。 (∀吕氏春秋 审分览 执一#)在这里,家(乃至国和天下)与身其实是异名同谓的:身推而广之谓之家,而家反而约之谓之身。换言之,中国哲学所谓的家不过是中国哲学所谓的身的体现、践行、推扩和放大,其乃为一种 身体场 之身,一种展现出身的生成形态和包含着身的所有丰富规定性之身。

必须提及的是,中国古人之所以坚持家与身在本体意义上的同旨,其真正原因在于,中国古人的身已不再是单纯物理意义、生理意义的一架血肉形身,而是现象学哲学意义上的一天人、合内外之身;不再是作为一己之私的小我之身,而是无间尔我的大我之身。我们看到,正是这种对身的独特理解,才使古人的身家一体观成为可能,并同时决定了中国哲学对家的理解与西方哲学对家的理解的差异性。也就是说,中国哲学之家既非物理意义的遮风避雨之所,也非生理意义的一群生物体的集合,而是乾父坤母、民胞物与之家,也即王阳明所提出的由于 以天地万物为一体 ,则必然视 天下犹一家 这样的 天下之家 。

这种哲学本体论意义上的家的确立,同时也意味着中国古人的一种特有的世界结构,即一种有别于西方式的世界结构的中国式的 家世界 结构的推出。概而言之,如果说西方式的世界结构是一种意识论的世界结构的话,那么这种中国式的 家世界 结构则为一种身体论的世界结构。细而绎之,如果说西方式的世界结构一如康德哲学所示,是循着意识范畴宇宙这一理路来构成自身的话,那么中国式的世界结构则一如∀易经#所示,是以身体两性家族这一途径来构成自身。因此,这意味着,对于古人来说,正如其坚持身体的界限即世界的界限一样,其也坚持家庭的界限即世界的界限。同时这也意味着,对于古人来说,家是无处不在的,家就是整个世界本身,是人类生活中的一切一切。

同时,一旦在中国哲学里家与身同旨,则身的性质亦不失为家的性质。笔者曾提出身的根本特性对于家来说同样成立的观点。(参见张再林)这样,与中国哲学中的身一样,中国哲学中的家亦具有亲在性、性感性和历时性三种基本特性。

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