浅谈中国宗法制文化

宗法制

宗法制是对我国上古社会（乃至整个中国古代社会）产生过重大影响的社会制度。本文认为，宗族是氏族发展到一定历史阶段的产物，它与氏族既有密切联系，又有区别，它并不与氏族制同生共长。在我国上古时代，宗法制与分封制有着不解之缘，甚至可以说，如果没有分封制，也就没有宗法制。宗法制有着自己特定的社会政治内容，这方面的内容与氏族制所固有的血缘关系构成了宗法制的两弦，并使这把上古社会结构的胡琴奏出永恒而美妙的乐符。在各个不同的历史时代（如西周、春秋、战国）及不同的历史时期宗法制都各具特色。

宗法制是中国古代社会的一种重要社会制度，它是随周代分封制的确立而确立并发展起来的。近年来，关于这一问题学术界见仁见智地进行了许多有益的探讨，本文拟对宗法制起源、本质及其与氏族、分封制关系等进行探讨。

一、氏族与宗族

氏族是上古时代的社会细胞，是社会的基本组织单位。氏族时代也和后世一样，尊崇先祖，并且采取各种方式祭祀祖先，在周代以前，祭祖之庙即被称为“宗”，甲骨文“宗”字即作室屋下有神主之形，甲骨卜辞中有宗与先王或先妣之称系连的多例，如“大乙宗”（合集3668片）、“唐宗”（合集1339片）、“祖丁宗”（合集30300片）、“父己宗”（合集30302片）、“妣庚宗”（合集21372片）等。但有宗庙祭祖，并不等于有宗族、有宗法。

宗族独有其特征，专家们十分关注这个问题。田昌五先生和臧知非曾经列出以下五点，作为宗族的基本特征：第一，具有共同的始祖和宗庙，有特定的祭祀。第二，宗族各有族长，谓之“宗子”，亦曰“宗主”。第三，具有共同的姓氏。第四，有公共财产，同宗共财。第五，有共同的墓地。（注：参见田昌五《古代社会形态研究》（天津人民出版社，1980）和田昌五、臧知非合著《周秦社会结构研究》（西北大学出版社，1996）两书的相关部分。）应当说这个考察是深刻的，确实指出了宗族的基本形态。然而就这五项内容来说，我认为在氏族那里也都完全具备。例如，据《大戴礼记·帝系》和《史记·五帝本纪》所说，黄帝姓公孙，名轩辕，所以黄帝族又称轩辕氏、帝轩氏（《史记·五帝本纪》索隐、正义）。毫无疑问，黄帝是其族的族长，其族亦有其共同的姓氏和财产。考古发掘材料表明，共同的墓地几乎可以说是原始氏族不可或缺的基本形态。专家所指出的这五项内容可以说是宗族的基本形态，但并非宗族的特征，因为宗族有，氏族也有。那么，宗族的根本特征何在呢？

宗族的根本特征在于它与政治发生了密不可分的关系。可以说宗族是贯穿着政治线索的氏族，是以政治为灵魂的氏族，在宗族的机体内流动着的是政治与血缘相混合的血液。宗族是在一定历史阶段上，适应了政治需要的氏族。应当说，这些方面为氏族所未有。氏族首领可以被早期国家任命为某种职官，氏族也可能被纳入国家政治体系，然而氏族内部却没有受

到政治的重大影响和冲击。

由此出发，我们还可以讨论一下宗法制度的内涵问题。什么是宗法制度呢？专家或谓“宗法制度，这是一种以父权和族权为特征的、包含有阶级对抗内容的宗族家族制度”（注：钱宗范：《周代宗法制度研究》，1页，广西师范大学出版社，1989。），或谓宗法是“对于存在于父系家族内部的宗子法的命名，其内含包括确立、行使、维护宗子权力的各种规定”。（注：钱杭：《周代宗法制度史研究》，1页，学林出版社，1991。）这些说法都颇为深刻，但其对于宗法制度内涵限定的前提是肯定宗法制度产生原始时代后期的父系家族，这自然就会将氏族与宗族混同一致来对待。其实，简单说来，宗法就是宗族之法，没有宗族便没有宗法，也就谈不上有关于宗法的各种制度。当然从一个角度可以说，宗法制度的萌芽出现得很早，随着父系家族的出现而出现。因为那个时期，不可能完全排斥长子继承，在众多妻妾当中，也可能有主次之分、专宠与失宠之别。然而，由于社会经济基础的不同特点，所以宗法制度的萌芽尽管在新石器时代以后历经夏、商两代，却仍然没有形成维系贵族间关系的完整体系。作为一种制度而言，还是应当说周公以后才出现。

二、商代无宗法

王国维早就提出过殷代没有宗法制的论断，谓“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”（王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，卷十）。近年不断有专家对这一论断进行驳难。可是，分析专家们的论析，我觉得都还不能推翻王国维的论断。可以从以下几个方面进行再探讨。

第一，认为商代已有宗法的专家所持的主要理由是卜辞中的“大示”、“小示”、“大宗”、“小宗”等记载已经具有了周代宗法制下的“大宗”、“小宗”的性质等。其实，分析相关的卜辞材料可以看到，卜辞中的“大示”只是一部分先王的集合称谓，卜辞中数量最多的是“六大示”。这些先王包括上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊等六位。卜辞中的大示、元示、上示等称谓具有共同的意义，那就是殷人最初的祖先神，小示、下示等则是晚近的商先王的集合称谓，大示、小示的区别只在于时代的早晚，而不在于嫡庶。卜辞中的大宗、小宗与此相关，大示的宗庙称为大宗，小示的宗庙称为小宗，亦无嫡庶之分。（注：参见拙作《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨——兼论宗法制的若干问题》，载《社会科学战线》，1989(3)。）

第二，嫡庶之分是宗法制形态中的关键，专家或从商王祭典中先王配偶没有完全人祀证明商王配偶中已有嫡、妾之分，进入祀典者为嫡妻，反之则为妾，既然有嫡妾之分，她们所生的儿子也便有了嫡庶之分，所以说商代也存在着宗法制。然而，仔细分析卜辞记载，可以看到，商先王配偶是否入祀，只是在于其子是否为王，而不在于她是嫡妻或是庶妾。（注：参阅郑慧生《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，载《社会科学战线》，1984(4)。）第三，从商王继位制度看，商王之子并无嫡庶之分。商代并不存在只有长子才能继位为

王的制度。从上甲至帝辛，商代共36王，这其中最早的上甲至示癸六王的情况，甚至到武丁时期也不得其详，所以他们是否长子继承实不可考。大乙成汤以后，以弟继兄为王者有外丙、仲壬、廪辛等14王。卜辞中屡见“兄”称，如武丁时期有“兄甲”（合集第2781片）、“兄丁”（合集第2891片）等，祖庚、祖甲时期有“兄己”（合集第23472片）、“兄壬”（合集第23520片）等，武乙文丁时期有“兄丁（合集32732片）。这个情况表明商王武丁、祖庚等也有可能不是长子。可以说，有殷一代继王位者，弟为多数，兄为少数。弟之继位有两种情况，一是继父之位，一是继兄之位。所以我们不应当笼统地说商王继统主要是子继，而应当考虑到子继里面有长子之继抑或是次子之继的区别。不应当将父死子继与长子继承制等同起来。此外，关于商代的兄终弟及，王国维还敏锐地注意到，“商人祀其王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同。是未尝有嫡庶之别也。”（王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，卷十）因此，合乎逻辑的解释只能是以区别嫡庶为关键的宗法制在商代并不存在。

第四，从殷人祭祖的情况看，晚商时代的前期和中期对于远祖比近祖有更多的重视，就是到了后期，尽管对于父、祖辈的先王恭敬有加，但也还是厚今而不薄古。卜辞表明，殷人尽量扩大所祭先祖先王的范围，为避免遗漏还采取分组祭祀与“周祭”的特殊办法祭祖。这与周人在宗法制下对于祖庙、弥庙特别重视情况大异其趣。在宗法制度下，“有五世而迁之宗”（《礼记·丧服小记》），并且在服丧的时候，即使同宗族的人，也有亲疏远近之别，“四世而缌，服之穷也，五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”（《礼记·大传》）。商周两代祭祖的观念取向是不同的，商代力图通过祭祖将尽量多的子姓族人网罗到商王周围，而周代则通过祭祖除了加强族人相互联系之外，还要由此而区别亲疏远近的不同关系。商代的这种取向根本不可能是宗法制的产物。

商代之所以没有宗法制度，并不是因为商代没有出现周公那样的政治家，而是社会结构使然。以商王朝为核心的方国部落联盟，并不需要触动氏族内部关系，只需方国部落首领表示对于商王朝的服从，这些首领是否与商王同姓则没有多大关系。在商王朝晚末时期，似乎出现了宗法制的萌芽，《史记·殷本纪》载：“帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛。”帝乙之妻是否有嫡妾之别，在卜辞中尚找不到证明。如果没有嫡妾之别，则帝辛亦为以少子而继位的一例。

三、周公之前周族也无宗法

《诗经·公刘》有“食之饮之，君之宗之”的诗句，论者或以为是公刘时期已行宗法之证。其实前人释此句的“宗”字之义十分明确，认为此“宗”，即尊之义，朱熹注谓“族人尊之以为主”（《诗集传》，卷十七），得其正解。这里的“宗之”并非公刘建立宗族、设立宗法，而是指公刘被族人共尊为本族的首领。周文王对于传统制度并没有做什么变革，也并没有实行宗法。请看下面两条材料：

古公有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣