2 邵雍的心为太极

一、先天心法
所谓先天心法，指邵雍把先天之学称之为心法，即心所具有的形成先天图的法则。

邵纩雍根据《周易》和道教的思想资料，以图解《易》，制定了一个世界构成的图式，即所谓“先天八卦图”。

认为“伏羲八卦”即“先天八卦”，而先天学即来源于先天图，并把先天之学等同于心，形成先天图的法则，如一分为二、二分为四等，即是心所具有。

并又吸取道教宇宙生成的思想，构建起自己的以心为宇宙本原的心学思想。

他说：“先天学，心法也。

故图皆自中起，万化万事生乎心也。

”邵雍认为，先天学是心法的产物，居先天图之中心的太极，亦即是人心。

在这里，中即是心，万事万物及其变化都是心的产物，起源于心。

邵雍所说的先天心法，实际上也就是心学，有了心，才有先天学的法则，也才有宇宙万物。

在心生万物的前提下，邵雍把心与迹对举，以说明各自的先天、后天性质。

他说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。

”认为先天之学即是心学，心为宇宙之本，而有形迹的万事万物是后天形成的，来源于心。

邵雍进一步提出“心在天地前，天地自我出”的命题。

指出：“身生天地后，心在天地前，天地自我出，自余何足言。

”认为虽然人的身体产生于天地之后，但心却是超越宇宙天地，不以人身为存在的居所。

可见心是超越的精神实体，与人体相脱离，心在天地之前就已存在，而天地万物则产生于我心。

这种心生天地的思想是典型的心为宇宙本原的心学理论。

总体上讲，邵雍哲学的心是超越人的身体而独存的。

心与形体的关系是先天与后天、本原与派生的关系。

心超越万物，不需要任何物质载体作为其存在的条件。

这不仅割裂了主体与客体的联系，而且使心成为脱离宇宙天地而在宇宙天地之先的绝对精神，其心便具有了绝对理的万分。

可见，邵雍哲学的心是主体理与绝对理合一的宇宙本体。

他认为，心既是己之心，又是天地之心；既是一心，又是万心。

当他把天地之心作为宇宙本原时，其心便是绝对精神实体。

他说：“天地之心者，生万物之本也。

”而当他把天下之心归于己之心时，其心便是主体精神，具有无所不谋的主观能动作用。

他说：“用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。

”并认为，圣人“能以一心观万心”，其他人的心对于圣人之心来讲，是客体，而不是主体之心。

这就是把心分成以己之心为代表的主体之心和在己之心以外的天下之心，邵雍哲学的心便具有主观精神和客观精神两重属性。

邵雍以心为宇宙本原的思想是对孟子“万物皆备于我”观点的继承，明显受到孟子心学的影响。

他说：“一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

”认为宇宙万物和天、地、人三才都是我心的产物，通过反身内求于人心，便可了解宇宙的变化，而天人合一的基础正在于人心。

这不仅是对孟子心学的继承，亦是对其天人合一说的发挥。

虽然邵雍把人心与人身的关系说成是先天与后天、本原与派生的关系，它们之间是先后脱节的，但邵雍为了论证天人合一的基础在于人心的观点，又认为先天与后天、人心与人身是相互联系，“相去而不相远”的。

他说：“天虽不语人能语，心可欺时天可欺。

天人相去不相远，只是在于人心人不知。

人心先天天弗
违，人身后天奉天时。

身心相去不相远，只在人诚人不推。

”一方面坚持人心先天、人身后天的心学观点，另一方面又肯定二者的联系，指出人心与人身、先天与后天相去不远，既相区别又相联系。

与此相应，天人也是相去不相远的，只是在于人心或有所不知。

宣传了天人合一、互不脱离的思想。

邵雍哲学的心除具有宇宙本原的意义外，还具有认知的功能，心作为思维器官，能够通过观物，产生理性认识。

他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之理也。

天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。

所以谓之理者，穷之而后可知也。

”邵雍把认识过程分为感性与理性两个阶段，认为天下万物都有理存在于其中，观察事物，不仅是用眼目等感觉器官来观察，而是要用思维器官心来思考。

用心思考时，必须找出事物内部的规律即理，只有认识了事物之理，才能认识事物本身。

邵雍还指出：“凡言知者，谓其心得而知之也。

”所谓知，指对事物的认识，它是通过心“得而知之”的，可见心是认识的主体。

邵雍以心知物、以理观物的思想重视理性思维的认识过程中的作用，但却轻视感性认识的作用，这是其思想的局限所在。

二、“心为太极”
邵雍提出“心为太极”的命题，把心本体与太极范畴相等同，二者同为宇宙之本体。

心所具有的宇宙本原的意义，在太极那里同样具有。

邵雍描述了太极生物的过程，他说：“太极，一也，不动，生二，二则神也，神生数，数出象，象生器。

”认为太极作为宇宙本原产生象数器物，太极是一，其性质为不动，这是对老子“归根曰静”思想的继承。

不仅太极是一，为不动，而且与太极等同的心也是如此。

他说：“心一而不分，则能应万物，此君子所以虚心而不动也。

”心一而不动，便是心的本性。

然而不动的本体又产生运动变化的阴阳，即一生二，太极生阴阳，阴阳产生于静止不动的太极，阴阳变化莫测，故为神。

进而神生数，数生象，象生器，宇宙万物在阴阳变化的基础上产生，但以太极为最终的根源，即“生天地之始者，太极也”。

这表明太极与心相通，同具有宇宙本原的意义，二者均为其哲学的最高范畴。

邵雍认为，太极就是吾心，吾心即是太极，太极所生之万化万事，也就是吾心所生之万化万事。

他以不动的心应事接物，以作为心的本性，并以此解释太极，心和太极均是一而不动，二者等同，相互沟通，这受到了老子及道教心性论的影响。

需要指出，虽然邵雍“心为太极”的思想把心与太极等同，二者同为宇宙的本原和其哲学的最高范畴，但心与太极之间，仍略有区别。

这表现在，邵雍哲学的心范畴，主要是在宇宙本原的意义上作用，而其太极范畴除具有宇宙本原的意思外，还具有宇宙本体即宇宙万物之所以存在的根据这一层涵义。

他说：“太极，道之极也。

太玄，道之玄也。

……玄有二，有生天地之始者，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。

……万物各有太极。

”认为太极与道相当，其义有二：
生天地之始，这是宇宙生成论，太极在这里作为宇宙的本原面临一天地万物；万物之中各有始，这个始即太极便为万物之所存在的根据。

万物之中各有太极与在天地之始而生天地的太极显然存在一定的区别，也就是说，太极产生万物后仍存在于万物之中，作为万物存在的根据。

这就是宇宙生成论与宇宙本体论统一起来，太极一身而具两义。

这与只为宇宙本原的心相比，涵义略有不同。

邵雍的“万物各有太极”的思想对朱熹的“理一分殊”、“万物之中各有一太极”的理论产生一定的影响。

而其“心为太极”的思想则对后世心学心性论产生了影响。

对心与道的关系，邵雍没有作正面的文字论述，但他在讲“心为太极”的同时，又提出“道为太极”的命题。

表明心、太极、道三者是同等概念，相互沟通，为同一层次的本体范畴。

三者通过太极、把心、道联结起来。

三、“心之在物之谓理”
邵雍对性的论述比较简略，其重视程度也不及心。

性的意思大略是指事物的属性，与事物的规律意义相当。

同时也指上天赋予人、物的本质。

邵雍把理与性相提并论，理、性的意义相当。

他说：“天使我有之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。

”认为天命体现在人身，便成为人的本性。

性存在于物中，其事物的属性便是理。

并认为理、性、命三者均与具体事物结合在一起，它们具有事物的道理、属性和规律的涵义。

他说：“天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。

”性作为事物的属性，是从属于道的。

因为既然万物都由道生成，“天地尚由是道而生，况其人与物乎？”那么作为事物属性的性，无疑也由道统率。

邵雍在解释《易·说卦》：“穷理尽性以至于命”时指出：“所以谓之理者，物之理也。

所以谓之性者，天之性也。

所以谓之命者，处理、性者也。

所以能处理、性者，非道而何？是知道为天地之本。

”理是物之理，性是天之性，天由道生，天也是物，所以天之性也就是物之性。

道在性之上，物之性由此得以发挥。

所谓命，是协调理、性的。

然而在“物之理”、“天之性”之上而主宰命的，还有道。

道是天地万物之本，理、性、命均从属于道。

邵雍之所以没有把性从事物的属性中抽象出来，提升为其哲学的最高范畴，是因为任何一个哲学最高范畴的提出，都体现着一个时代的哲学思潮和哲学家思想的本质特征，它是先前哲学及社会文化思潮发展的必然结果，没有一定的酝酿准备，不是会被提出来的。

后来，程朱学派把理、性从具体事物中独立出来，提升为其哲学的最高范畴，使之与道等同。

这个抽象、提升的过程反映了理学思潮及其道德理性的创立、形成和成熟、发展。

这也说明理学思潮在邵雍心性之学之个阶段，还处在初创时期。

邵雍的“心为太极”论在其哲学体系中占有重要位置，其心性之学虽不够系统，尚缺乏深入的论述，但在宋明理学心性论发展史上，开风气之先，为儒学心性论取代佛、道宗教心性论准备了条件。

尽管邵雍受到道教思想的影响，全却摒弃了佛、道二教不讲儒家伦更换出世主义，把君臣父子之伦常作为人的自然属性。

他说：“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉？”自然之理包括了儒家伦常，
以此批评佛氏不讲君臣父子夫妇之道，违背了自然之理。

邵雍对儒家伦理的提倡和对佛教出世主义的批评，成为当时儒学复兴运动的组成部分。