论唯物主义和唯心主义的美学观的异同

论唯物主义和唯心主义的美学观的异同
【摘要】对于什么是美，以及美学的观念自古以来就有很多的解释与理解，这篇文章从马克思、李大钊的唯物主义美学观和董仲舒、王维的唯心主义美学观进行对比及简单说明了唯物主义美学观和唯心主义美学的异同。

【关键字】唯物主义美学观唯心主义美学观马克思主义神学客观唯心
1.唯物主义美学
1.1.1李大钊历史唯物主义美学观
美的根源间题是美学研究中无可回避的一个重大问题。

马克思主义美学观认为, 美的根源不单在物质的自然性, 而在它的社会性, 在客观物质性和社会性的统一, 这种统一的基础是人类的社会实践。

人类社会以前的一切自然事物, 根本没有条件和人类发生审美关系, 因此无美丑之分。

人类社会产生以后, 一切自然物总是与人类现实社会生活发生密不可分的关系, 人类在征服自然和改造自然的漫长的历史过程中, 劳动不仅创造了人和人类社会, 而且劳动也创造了美。

李大钊从历史唯特主义观点出发, 坚持马克思主义这一基本的美学思想, 联系人类改造自然的伟大实践来谈美, 认为劳动创造了美。

李大钊认为, 劳动、创造产生了美, 人的美, 人生的美, 就在于劳动和创造之。

李大钊早期对于崇高美的观点, 来原于西方美学。

1917年1月, 蔡元培在政学会欢迎会上作了演讲, 他的关于崇高美学特征的论述接受了康德美学观点的影响。

康德在解释自然界的“力量的崇高”时说:：“自然, 在审美的评赏里看着力, 而对我们不具有威力, 这就是力学的崇高。

”这就是说, 在自然界里, 那些威力很大而又危害不着自己的东西, 便是崇高。

李大钊听了蔡元培的演讲, 觉得“其论‘美’之与‘高’ , 尤为精辟” , 于是有感而发, 在《甲寅》 1917年第二期上发表了《美与高》一文, 进一步论述美与高的特征。

如果说在《美与高》中, 李大钊侧重于论述自然界优美与崇高的区别, 并已涉及到社会生活领域, 对中华民族精神中所表现的美学风格作了初步的探索, 那么, 五四后的李大钊更自觉地揭示社会生活中崇高的本质特征及其美学意义, 使得他的美学思想与现实斗争实践紧密地结合起来, 从而形成了他美学思想的又一特色。

优美与崇高就其本质来说, 两者都是美, 是人类在漫长的艰巨的社会实践活动中产生的, 是人的本质力量的感性显现。

其区别在于, 前者所显示出来的实践主体与客体的统一与和谐, 是矛盾的结局, 是实践的成果, 表现形态是静态的, 其形式是平静的、和谐的。

人们在观照这种静态的和谐的实践成果时, 获得一种优雅的、平静的喜悦，在自然界常以优美取胜。

在《文豪》等早期的论文中, 李大钊对文艺的看法与强烈的反封建的爱国精神联系在一起, 他既肯定文艺的审美特征与陶冶功能, 更特别注意文艺与社会发展的关系, 强调其救人救世的社会作用。

他认为, 作家所描绘的山川风物、自然景色, 区别于科学家的抽象的概念与判断, 它绘形绘声绘色, 产生巨大的艺术感染力, 使人有如临其境之感。

另一方面, 他探讨了作家创作与社会现实的关系, 要求作家注重文艺的表现和认识功能, 其创作必须真实地反映现实生活, 认为那些优秀的文学作品之所以具有强大的艺术生命力而永载史册, 正是因为作家的崇高的责任感和高超的艺术技巧真实地再现了所处的时代生活。

他认为艺术美根源于社会现实生活, 是社会生活美的集中表现, 它通过艺术主体的创造, 融注其正确
的审美理想和审美心理, 来深刻地表现现实生活的美。

作为一种精神武器, 艺术美比社会生活美更概括、更集中、更典型, 因而能够感染人, 教育人, 鼓舞人的斗志, 在人们的心头点燃起为实现理想的生活而斗争的火焰, 从而达到推动社会前进的目的。

1.1.2马克思主义美学思想
马克思《手稿》中提出了“劳动创造了美”这个具有唯物主义性质的美学命题。

如何理解这个命题对把握《手稿》中的美学问题意义重大。

我们认为,说“劳动创造了美”并不等于所有的美都是劳动创造的,如自然美就不是。

而且,也不能说所有的劳动创造都是美的,因为劳动在创造了美的同时,也生产了畸形(丑)。

资本主义私有制条件下的劳动有积极的一面,也有消极的一面。

只有按照美的规律进行的劳动所创造的事物才是美的,不按照美的规律进行的劳动就创造不出美的事物。

马克思在生产实践的基础上,对人的美感的形成和发展也作了分析和论述。

首先,马克思从实践的观点出发,从主体方面谈到了审美能力在审美过程中的重要性。

一方面,只有音乐才能激起人的音乐感,只有音乐的美才能激起人对音乐的美感,只有现实的美才能激起人的现实的美感,换句话说,因为有了客观事物的美,才有欣赏者主观方面的美感,这是审美上的唯物论。

另一方面,对于没有音乐感的耳朵,再优美的音乐也没有意义,人的美感即主观审美能力对欣赏客观事物的美有能动的作用。

因此,培养主体的审美能力也是极其重要的。

其次,马克思深刻地论述了人的感觉的能力和感觉的性质(包括审美的感觉)对人的实践的依赖关系。

社会人的感觉不同于非社会人的感觉,就在于社会的人参与了社会实践活动,人的感觉的社会性不是生物进化的结果,而是人的社会实践的结果,是人的本质力量对象化的结果。

而美感,即精神感觉、能给人以享受的感觉也正是由于人的本质的对象化,由于人化的自然,由于人的社会实践才得以形成和发展起来的。

从这个意义上说,动物是没有真正意义上的美感的。

同时,马克思还指出美感与人的实际需要的感觉的不同:美感是一种超乎实用功利的感觉,是真正人的感觉,是确证人的本质力量的能给人以美的享受的精神感觉。

还有至关重要的一点我们不应忽视,那就是马克思还揭示出人的感觉的形成是以往全部世界历史的产物,而世界的历史,也就是人的历史,是人的社会实践发展的历史,具有明显的唯物史观的性质。

马克思对《巴黎的秘密》以及有关评论的评论中,我们大致可以窥见到马克思当时美学思想的基本轮廓,这主要包括如下的观点:第一,文艺不仅要真实地反映现实生活,而且要对现实生活作出正确的评价。

文艺创作要坚持现实主义的创作原则。

第二,作家塑造人物的根本出发点应当是反映现实,而不是为体现某种观念。

要坚决杜绝主观唯心主义的创作观念。

第三,人物应当有其自己固有的个性,这固有的个性乃是使人物这样行动而不是那样行动的内在的动机。

这就是通常讲的人物的性格逻辑。

艺术创作要符合人物的性格逻辑, 真实地描写人物, 表现生活。

第四,文学批评家也要坚持现实主义的原则,尊重事物发展的客观规律,尽可能客观地评价作品,评价生活。

从以上的分析可以看到《, 神圣家族》在马克思主义美学思想的发展史上同样具有重大的意义。

它同《手稿》一起,都是马克思主义美学思想的最初形态和表现。

不过 ,可以明显地感觉到《神圣家族》中的美学思想较《手稿》中的美学思想有了相当的进步与发展。

2.唯心主义美学
2.2.1董仲舒的唯心主义美学观
董仲舒认为“美”和“恶” ( 丑) 乃是“天” (上帝或神) 的意志的具体体现, 是“天命”或“天意”所安排和支配的东西。

首先, 董仲舒提出“天地之行美也”(《春秋繁露·天地之行》) 的说法, 认为“天
地”本身就具有目的性, 包括道德属性, 因而能够自行其“美” , 把自己安排簇两良美妙,而为“人君”、“人臣”者效法, 因而人类社会也就显得“美”了。

其具体说法如下:“天地之行美也” , 就“天”而言, 董仲舒说: “是以天高其位而下其施, 藏其形而见其光, 序列星而近至精, 考阴阳而降霜露。

高其位所以为尊也, 下其施所以为仁也, 藏其形所以为神也, 见其光所以为明也, 序列星所以相承也, 近至精所以为刚也, 考阴阳所以成岁也, 降霜露所以生杀也。

”显然, 这个“天”具有人格和意志, 它的形态变化都是有目的的; 它把自己安排得很美妙。

董仲舒认为这就是“天之行”的美”。

而“为人君者其法取象于天也。

……是故天执其道为万物主, 君执其常为一国主。

”因而“人君”的种种表现, 也就象“天之行”一样“美” , 前者就是后者在人间的体现。

董仲舒这种“天尊地卑”等等的所谓“天地之行美也”的说法, 显然是所谓“君权神授”的唯心主义神学目的论的荒唐虚构, 其目的无非是借以美化封建专制主义的制度、君臣关系及其道德规范。

董舒仲为“天执其道而万物主” , 而这个“天”既有人格和意志,又能有目的地安排和支配万物, 它实际上就是主宰一切的神或上帝。

而“天尊地卑”，“地”是服从“天”的支配的。

这样, 所谓“天地之行美也”,也就是认为“美”乃是“天”(上帝) 的意志的具体体现和安排。

这就是董仲舒对于“美”的一个最基本的观点。

2.2.2王维的唯心主义美学观
王维的诗中找不到现成的关于审美的直接论说, 最能为我们提供其美学思想上的客观唯心主义观点的是他的《山中与裴秀才迪书》。

全文抄录如下:
近腊月下, 景气和畅, 故山殊可过。

足下方温经, 猥不敢相烦, 辄便独往山中。

憩感配寺, 与山僧饭讫而去。

北涉玄灞, 清月映郭。

夜登华子冈, 辋水沦涟, 与月上下, 寒山远火,明灭林外。

深巷寒犬, 吠声如豹。

村墟夜舂, 复与疏钟相闻。

此时独坐, 童仆静默, 多思曩昔, 携手赋诗, 步仄径、临清流也。

当待春中, 卉木蔓发, 春山可望, 轻鲦出水, 白鸥矫翼, 露湿青皋, 麦陇朝, 斯之不远, 傥能从我游乎? 非子天机清妙者, 岂能以此不急之务相邀, 然是中有深趣矣! 无忽。

因驮黄蘖人往。

不一一, 山中人王维白。

这是一篇情辞俱美的山水散文, 其中欲说还休而终于还是说了的情感波澜尤其感人至深。

明知邀人出游要影响他人温经为何考虑再三还是发出了邀请? 为何众多朋友不邀而独邀裴迪一人? 从审美的角度看, 此中包含有三层意思:
第一, 王维肯定了自然山水本身的美, 美在自然山水的本身。

人的心灵活动并不是一种纯
粹的逻辑思维活动, 而是“应物现形”的形象演绎, 不泛说理, 不空论道, 托物以起兴, 这是客观唯心主义区别于主观唯心主义的最根本之处。

蓝田辋水美出了个性, 让王维感到“是一种向情感和思想发出的呼吁”(黑格尔语), 看到了美存在于外物所特有的形色。

神秘的冬夜, 烂漫的春日, 山林水月, 轻鲦倏鸥, 其中“深趣”无限, 而又正因为诗人“物在灵府”的唯心作用, 此山中便更具有玩味不尽的美的意蕴了。

客观的美的价值, 正在于它以其感性的特有形式呼唤审美主体以自由创造精神的积极参与。

我们从此文本可看到, 诗人沉浸其中, 心灵因极大的解放而得到突破时空之拘限的自由。

王维是被此客观之美所深深打动, 才按捺不住被美唤起的激情,冒着可能影响他人功名前程的大不韪而有此邀。

但从另一方面看, 他是深深了解被邀者与自己一样都视享受自然山水美为人生最高境界,“只有自然, 才是幸福的源泉。

”(费尔巴哈语)
第二, 自然山水美如果是物的属性, 它必须要以美感作前提。

英国美学家休谟说过:“美不
是事物本身里的一种性质。

它只存在于观赏者的心理, 每一个人心见出一种不同的美,
这个人觉得丑, 另一个人可能觉得美。

”休谟虽是从唯心的角度强调审美的主观性和复杂性,这并不等于要否定美的对象的客观性。

从此邀请函里我们可以读出王维极重美感的意思, 只有美感的存在而才有感性世界的美的存在。

也就是说, 山中之美的客体, 如果没有审美者感知美的心理中介, 此美便不可能成为美的客观现实。

华子冈的美是有美感才可感觉到的美, 王维邀请裴迪, 是因为他知道裴迪与自己同样具有对于此美的感知条件, 用王维的话说, 就是裴迪“天机清妙”,可识得是中之“真趣”。

也就是说他能看到人家看不到的美, 享受到人家享受不到的情趣。

费尔巴哈在强调美感的客观来源的同时, 也十分重视人的美感和审美能力问题, 他这样说过:“如果我的灵魂在审美方面低劣不堪, 那我怎么能够欣赏一张绝美的绘画呢?”王维把审美主体的美感条件放在了首位, 无疑是把握到了审美的真谛。

第三, 审美取向取决于审美的价值标准。

同时, 美的标准和态度除了为美的对象所决定,还受其它现实因素的影响。

因为价值标准的差异, 即使都是山水诗人也不可能对同一自然山水产生同样的美感, 诚如柳宗元所说:“美不自美, 因人而彰。

兰亭也, 不遭右军, 则清湍修竹,芜没于空山矣。

”王维周围的诗人朋友不少, 或许有几个正悠闲得无聊, 然他独独邀请正苦心温经的裴迪一人, 是因为他与被邀者的审美价值标准的一致性。

如果把价值标准强加给他人,因为裴迪无暇而邀高适, 或是杜甫, 甚至是一无交往的李白, 那就说明王维他不懂审美的真谛,其结果也只能双方都扫兴。

王维在这一点上毫不含糊, 即便是与其诗风相近的孟浩然、储光羲等也没享受到他邀请的待遇。

凡此三者, 从不同角度阐释了一个意思:美, 是一种被体验到的存在。

在王维看来, 美是审美主体的经验属性, 而不是物的自然属性, 也不单纯是审美客体的形式特征。

王维的山水诗正是凭借主观思想把来自客观的映象作重新组合而形成“心造的幻影”的艺术范型。

诗人重视自然山水之实景的触发, 但更重视澄淡情怀对自然山水的酿造, 辋水蓝田具有客观的本然之美, 而由于诗人能“澄怀观道”、“澄怀味象”,才真正地进入美的观照之中, 才真正体验到自然山水与自己的玄心美感冥合为一的“真趣”。

王维在面对山水自然之美而产生的审美的主观能动作用中, 实现了宗教体验向审美体验的转化,最终形成艺术的幻境,自然山水也就成为其灵性的具象化物质。

3.结论
唯物主义美学观指出了美感与人的实际需要的感觉的不同:美感是一种超乎实用功利的感觉,是真正人的感觉,是确证人的本质力量的能给人以美的享受的精神感觉。

还有至关重要的一点我们不应忽视,那就是揭示出人的感觉的形成是以往全部世界历史的产物,而世界的历史,也就是人的历史,是人的社会实践发展的历史,具有明显的唯物史观的性质。

中国古代的心物对应论、心物关系论, 其实质都是客观唯心主义的具体反映。

尽管有人把此理论分析为重物和重心两类, 但无论偏重哪一边, 都肯定了审美过程中对于客体的依赖。

从
审美的本质来看, 艺术是以人的心理感受为中介的精神创造活动, 但审美主体在强调和突出主体的心理能动性时而没忽略客体属性对主体情感的触发性和制约性。

参考文献
[1]吴加才，试论李大钊历史唯物主义美学观，《盐城师范学院学报(哲学社会科学版)》，1995年04期，67-71
[2]郭春凤，唯物主义美学观从萌芽到确立——从《手稿》到《神圣家族》看马克思主义美学思想的发展，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》，2005年02期，104-111
[3]施昌东，评董仲舒的唯心主义美学观，《复旦学报(社会科学版)》，1981年03期，58-64
[4]王志清，王维美学观的客观唯心主义特征，《学海》，2000年03期，152-156。