试论禅宗境界观念

《传承》２００８年第４期

中国美学在唐代以后的发展进入了一个新时期，审美风尚发生了很大的变化，如追求空灵淡远的境界，重视古拙苍莽的气象，推崇冷逸荒寒的意味，强调宁静精澄、平和幽深、淡逸质朴等。［１］（Ｐ２５）笔者以为，中国美学和艺术观念发生了显著变化，根本原因是受哲学观念的影响，尤其是受结合了道家学说和印度大乘佛学的禅宗的影响，禅宗给中国美学和艺术带来了一个新颖的世界。

禅宗是中国特有的，是由慧能始创。慧能之前只能是禅学，而无禅宗，所以杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》把禅宗形成前的历史称为“禅宗前史——

—禅学和禅僧团”是有道理的。［２］禅宗对佛教哲学并没有多少理论创新，就理论上而言，禅宗中的本心论、迷失论、开悟论、和境界论等重要思想早在《楞伽经》、《起信经》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》中都从不同方面做了详细而周密的论述，可看成禅宗思想的渊源。［３］这一点冯友兰先生早就注意到了，他说：“中国所谓禅宗，对于佛教哲学中的宇宙论，并无若何贡献。唯对于佛教中之修行方法则论辩甚多。”［４］（Ｐ１７９）慧能之后中国佛学以禅宗统领天下，论辩和发展慧能禅宗最多的正是在修行方法上，这也和禅宗所要达到的境界最相关。

禅宗的主旨是宣说“明心见性”、“顿悟成佛”。它的理论建构方式是用“减法”完成的，“它排除一切烦琐的理论和实践，抓住佛教理论的核心和众生成佛的关键问题，强调精神的领悟，直指人心，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟。”［５］（Ｐ２１２）顿悟成佛说，道生早以提及，至禅宗之顿悟而造极。顿悟成佛与禅宗的境界论密切相关。

禅宗认为人人皆有佛性，佛性尽在自性中，“一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性！”（郭朋《坛经校译》）这是强调人人都有清净的佛性，人人只要对这种自身具有的本性有所觉悟就可以成佛。慧能说“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”（郭朋《坛经校译》）即对佛性的悟与不悟，是凡（众生）圣（佛）的唯一区别。这给众生成佛开辟了一条简捷的路。

禅宗以重视自性、本心为终极关怀，为了“见性”，禅宗沿用了“不二法门”，通过般若智观，来粉碎迷情妄恋，回归纤尘不染的生命源头。“不二法门”是大乘空宗的中要思想。“不二法门”就是超越一切“分别智”，建立一种大智慧，它的核心意思就是不落边见，既超越“有”的肯定，又超越“无”的否定，而进入“不有不无”的独特的哲学思维中。［１］笔者以为，“不有不无”也可以看成“即有即无”、

“有即无”、

“无即有”、

“有无统一”等。黑格尔也曾表达过同样的观点，他说：“如果无是这种直接

等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西。因此，‘有’与‘无’的真理，就是两者的统一。”［６］（Ｐ１９５）这种统一就是“不二法门”。《坛经》所说“无念为宗，无相为体，无住为本”正是以“不二法门”为基础，要求众生于念中达到不念，于相中达到非相，于住中达到无住，念而非念，想而非相，住而非住，相即而不离。此三者是禅宗悟道的基本路径，它们密切相关，其中“无念为宗”居首，主张排除一切杂念；排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，即“无相”；排除杂念还要求不在任何事物上定住，执为实有，为“无住”。这样禅看似既排除了感性认识，又排除了理性认识，而只通过直观把握万物的性空和主体的本性，从感性经验中升华、超越，进入新的人生境界。

禅宗具有自我升华的特色，“慧能所讲的自心、自性，既是宇宙的实体、世界的本原，又是众生的本性、成佛的根据；慧能所谓的佛，一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证，一方面也是显现本性，包容万物，成就清净法身，即对宇宙万物的最高精神实体的契证。”［５］（Ｐ２１４）这样可以统一人的本性和宇宙的本体，心灵小宇宙和宇宙大心灵，个体宗教实践和对宇宙本体的体认。如此，个体的心灵就可以创造和包容万物，主体的意识地位被突出和强调。既然内外统一，那么主体原本“向外的崇拜”就可转变为“对内的自信”，［２］（Ｐ１８６）想成佛也就不需要某位外在的圣哲来超度众生，而是众生自度了。“明心见性，自成佛道”就是将一切外在崇拜，全部纳入自心的修养。可以说禅宗与道与儒都有很深的关系，这是佛教中国化过程中不可避免的融合问题，禅宗可看成佛教中国化的最高产物。回头再看看禅宗所要达到的境界，正是融合与渗透的证明。笔者欣赏宗白华先生所认为的禅宗境界的三个不同层次：“直观感想的模写，［７］（Ｐ７４）

禅宗提倡的以顿悟为特征的禅悟思维，是重内证的直觉思维。禅宗不同门派提倡的如无念思维、触类思维、即事思维、参活思维、默想思维等，都可以看成是禅宗直觉性思维的不同具体形态。［５］（Ｐ４１７－４１８）“触目菩提”、“水月相忘”、“珠光交映”、“饥餐困眠”等又都可以看成是禅宗直觉思维的象征形态。［８］（Ｐ３３９）所谓“静穆的观照”就是“悟”，“悟”是一种不同于一般认识活动的认识形式。李泽厚说悟“并非理智认识又不是不认识，而只是一种不可言说的领悟、感受”。［９］（Ｐ２０４）朱良志说：“妙悟是一种非科学、非功利、非知识、非逻辑的认识活动；是一种无目的的宁静参悟，又是在无目的中含有最高目的的。”［１］（Ｐ３３４）禅悟所要达到的境界是要人佛同一，是要去领悟“一即一切，一切即一的佛性整体”。［９］（Ｐ２０８）可以说禅宗的顿悟具有类通于审美认识活动的特性，“直观感相的模写”用康德的话说就是“在一个鉴赏判断中表象方式的主观普遍可传达性由于应当不以某个确定

试论禅宗境界观念

杨健

（安徽师范大学文学院，安徽芜湖２４１０００）

［摘要］中国禅宗境界观念极大地提升了生存个体在面对自然时的主体地位，它要解决的是个体在有限的存在中如何超脱而达到永恒。直观感想的模写，活跃生命的传达，最高灵境的启示，三者构成禅宗境界存在即超越的特点。

［关键词］禅宗境界顿悟直觉永恒

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概念为前提而发生，所以它无非是在想象和知性的自由游戏中的内心状态”。［１０］（Ｐ５３）禅宗以“无念为宗，无相为体，无住为本”，于念中达到不念，于相中达到非相，于住中达到无住，念而非念，想而非想，住而非住，所以它并非完全否认认识。六祖慧能是不识字而悟道的，但他的记忆能力是很强的，几乎是过目不忘，还能有很深的理解。笔者以为，像庄子那样的“婴儿”状态审美是不可能的，庄子的知识是很丰富的，他对当时社会的现实情况有着很深的了解。庄子自己有的很多的认识活动后可以返回婴儿状态，但他教其他人不通过学习知识就想达到婴儿状态，其结果只能是愚化人民，让人民处于更加贫穷的状态中。禅宗与庄子的不同是它并没有明确说不要任何知识，审美境界的达到毕竟是在摒弃知识之后，后期禅宗悟禅的方式更能证明这一点。

禅宗受儒家影响的一个表现是它并不脱离现实生活而求“悟道”。“悟道”既不是知识或认识，而是个体对人生迷、生死观的参悟，当然就不是通过普遍的律则和共同的规范所能传授，而知识靠个体去亲身体验才能获得的”。［９］（Ｐ２０８）“禅不是诉诸理知的思索，不诉诸盲目的银洋，不去雄辩地论证色空有无，不去精细地讲求分析认识，不强调枯坐冥想，不宣扬长修枯炼，而就在与生活本身保持联系直接联系的当下即得、四下皆有的现实境遇中‘悟道’成佛。”［１１］（Ｐ３７２）“禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活中，使它构成了一种随缘任运的态度”。［１２］（Ｐ３７６）生活性是禅的一大特性，慧能说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，“但愿自家修清净，即是西方。”（郭朋《坛经校译》）慧能这一说法，促使佛教冲出寺院的限制，消除了僧侣与俗人的最后限制。宗教一但变成生活，从一定意义上瓦解了宗教，因为这样肯定会将宗教信仰道德化，将世俗道德宗教信仰化，混淆道德生活与宗教生活，而成为“一种标准的道德化佛教”。［２］（Ｐ１８９）虽然中国儒家文化强有力地渗透到佛教中，并在一定程度上改变了佛教的面目而形成中国的禅宗，但禅宗却是佛道儒三家调和折中的产物，即使仍是以儒家为中心，但却使“中国传统的心理本体随着禅的加如而更深沉了”。［９］（Ｐ３８３）这种深沉是理智而醒悟、平静而深刻的，无怪乎禅宗和禅诗中有那么多活泼泼的对禅宗境界的象征：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”，“山河及大地，全露法王身”，“月白风恬，山青水绿”，“春来草自青”，“但得雪消去，自然春到来”，“明星见处月三更，个个眉毛眼上横”，“有意念时添意念，不风流处也风流”，“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留硬之心”，“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”，“一日普现一切水，一切水月一月摄”，“世界如毛孔”，“竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩”，“东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻”，“一花一世界，一叶一如来”，“千年老儿颜似玉，万年童子鬓如丝”，“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”，“青山常运步，白日不移轮”，“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”。［８］这些禅宗哲学的象征，说得更确切一点是禅宗境界的体现。“触类是道”，“即事而真”，平平常常的现实生活都是修行佛道，都是佛理的自然流露、表达，都是得到的境界。

禅宗通过顿悟所达到的境界能给人以启示。虽说禅境不可言说，但人们还是喜欢谈论，有人说“通过修行的信仰者可以得到一个清净无垢、妄念不生的心境，而这种心境正是佛教所追求空廓寂寥的心灵状态，这种心灵状态弥漫扩充为整个

宇宙，人就体会到了一切皆是虚妄、万物皆无差别的空”。［１３］（Ｐ８７）张世英说：“在禅宗看来，有我性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二元性和超验性。”［１４］（Ｐ２３９）不管是“一切皆是虚妄”，还是“都是同一个现实世界”，都超越了现象与本体，超越了主客关系，达到了“任圆成”的水流花开之境。如果说庄子的哲学是回归哲学，让自己往“婴儿”回归，那么，禅宗的哲学则是平铺，把自己等同与当下的自然，随自然而变。庄子和禅宗都讲自然，但他们是不同的。将自己与自然等同在李泽厚看来是为了追求“瞬刻即可永恒”的境界，并认为这正是禅宗的秘密所在。想望永恒是人类不懈的追求，笔者以为只有在审美的境界中才能达到“瞬刻即可永恒”。相对于个体肉身自然而言，外在自然才是永恒的存在，人只有“去有无”，“泯所能”而与自然融为一体后，才能达到永恒。所谓从“自然的人化”到“人的自然化”（马克思语）正是这样一个过程。在佛教哲学总，佛是永恒的主体，经由中国儒道的融贯，一方面渗入了道家的崇尚自然的品格，一方面渗入了儒家的道德品格，就前者而言，禅诗最能体现；就后者而言，禅宗抬高了个人的地位，提倡无善恶是非，无爱憎荣辱，证明世界人生的命运全部掌握在自性之中，让自己承担了自我驯化的全部责任。

禅宗的境界观可以给我们一些深思。人脱离不了实实在在的生活，佛教那种“四大皆空”的说教，并不能解决当下的存在与痛苦问题。参禅之人一方面要“不染万境而常自在”，表现一种放浪不羁、来去自由的洒脱之风；一方面又“念念不离真如”，不得不拘束其心。笔者以为，摒弃主体对客体的认识就不可能“明心见性”，不明就不可能有顿悟，即使是说直觉顿悟，在直觉顿悟之前不可能没有认知活动。禅宗大师不可能没有高深的知识就能参透禅法。想达到老庄的“婴儿”之态，必须得先有主客二分的认识过程，其次在通过修养的工夫才能达到。所谓天生而然的婴孩状态的审美状态是不存在的，那只能是蒙昧的、原始的。但要想通过修养来顿悟而达到审美状态，却又是一个复杂的问题了。

［参考文献］

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［４］冯友兰．中国哲学史［Ｍ］．华东师范大学出版社，２０００．

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［６］黑格尔．小逻辑［Ｍ］．商务印书馆，１９８０．

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［１１］李泽厚．美学三书［Ｍ］．安徽文艺出版社，１９９９．

［１２］吕徴．中国佛学源流略讲［Ｍ］．中华书局，１９７８．

［１３］葛兆光．中国思想史（下）［Ｍ］．复旦大学出版社，２００５．

［１４］张世英．天人之际——

—中西哲学的困惑和选择［Ｍ］．人民出版社，１９９５．

［作者简介］杨健（１９８６－），男，安徽师范大学文学院２００６级美学专业研究生。

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