象山心学道教渊源发微

《齐齐哈尔大学学报》（哲学社会科学版）2012年4月Journal of Qiqihar University （Phi＆Soc Sci ）April 2012收稿日期：2012－02－30作者简介：王蕾（1976－），山东大学马克思主义理论博士后科研流动站研究人员，博士，商丘师范学院法学院副教授，主要从事中国传统文化研究。

基金项目：国家哲学社会科学基金项目“佛道与宋代儒学内部结构调整研究：（编号：11BZJ003）；教育部人文社会科学研究项目“百年宋明理学研究史”（编号：10YJA720012）象山心学道教渊源发微王蕾（山东大学马克思主义学院，山东济南250100）关键词：象山心学；道教；援道入儒摘要：随着隋唐以来佛道二教思辨化哲学思潮的冲击，传统儒学越来越不适应社会的发展，逐渐为世人所诟病，改造传统儒学便成为儒家知识分子的使命。

为了解决社会的危机问题，回应日益壮大的佛道思潮对儒学的挑战，陆象山适应时代要求，以援道入儒的方式，对产生于本土的道教哲学思想进行了批判吸收，建立了新体系———心学。

使这一思想体系更趋严谨。

他的援道入儒，不但彰显了道教思想的学术生命，而且也充分显示了象山心学与道教之间的理论渊源。

中图分类号：B244．8文献标识码：A文章编号：1008－2638（2012）02－0015－04陆九渊（1139－1193），字子静，心学创始人。

因曾讲学于贵溪象山，世称象山先生。

象山心学在南宋的创立和崛起，是对朱子理学的回应，具有非常重要的理论价值。

近年来，随着象山学术研究的蓬勃发展，这一点已逐渐为学界所认可。

但是，对于象山心学形成的理论渊源问题，学界仍众说纷纭，莫衷一是。

笔者通过阅读大量的历史文献与今人论著，并到象山居住和讲学的金溪、贵溪等地考察，认为象山心学与道教有深刻的渊源。

一、陆象山对道教的评价及其学术交往一般认为，象山思想是宋明理学的重要组成部分，其学术渊源主要是佛教禅宗或家学。

关于其思想来源于禅宗，史载他8岁时到疏山寺（曹洞宗法场）读书，并常听寺庙僧人讲授佛经，所以陆象山承认自己“虽不曾看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之”［1］，说明象山思想受到禅宗的影响颇深。

对于《宋元学案》认为象山心学思想渊源在于家学一说，笔者认为也有很强的说服力。

正如清代著名学者全祖望所述：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。

”［2］况且，象山兄弟五人和他们的父亲皆列入《宋元学案》之《涑水学案》，象山心学理论体系的形成受家庭环境的熏陶是非常自然的。

而根据象山自述及后来心学集大成者王阳明的评价，我们也可以判定其学术来源于孟子。

这些都是对象山学术渊源有力的证据，我们认为象山的学术确实源于此，后世学者也大多持此观点。

然对象山思想做进一步分析，我们认为他对道教的研究也非常深入，其学术也必来源于道教，本文即力图从此方面来加以论证。

事实上，陆九渊对道教的思想深有所究，在心体、工夫、境界等方面都深受道教的影响。

我们认为陆九渊并非醇儒，虽然他自称所学来自《孟子》，并对儒家思想多有发展，但促成其创新的思想源泉则主要是道教。

据史书所载，他与道教的渊源颇深，其九世祖为唐代末年道教学者陆希声；他的祖父“好释老言，不治生产”［1］；他本人生活与讲学的江西则历来是道教活动的中心之一，象山精舍位于应天山实为龙虎山之宗，龙虎山为正一道的总坛，其间有六位天师，被皇帝受封为“先生”。

淳熙三年，第三十二代天师张守真去世，陆九渊做诗挽之：“海门昼夜吼奔雷，却立吴山亦壮哉。

前殿神仙三岛邃，正门阊阖九天开。

玉阶恭授大官赐，象简亲承御墨回。

多少箪瓢蓬瓮士，输君留宿两宫来”［1］。

从中可以看出他对当时道教著名学者的尊崇之情。

另一方面，朱陆著名的“无极、太极”之辩也表明象山对道教思想的了解是比较深入的。

朱熹认为“无极而太极”之太极（理）是形上的哲学本体，是其思想的最高范畴和整个学术体系的终极根基。

它无声臭、无形象、无方所，是一恒常性终极实存，不会因人和物的因素发生一丝一毫的改变。

阴阳二气的动静、宇宙万象的大化流行皆无一例外完整地涵具了它，是儒家的正统学说。

陆则一针见血指出：“朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。

希夷之学，老氏之学也。

此老氏宗旨也。

无极而太极，即是此旨。

老氏学之不正，见理不明。

所蔽在此。

”［1］即太极图及说是道教的作品，而周濂溪使用道教的理论来解释宇宙的生成与大化流行无疑是见理不明。

我们认为象山之于朱子之论断更切合实际，也说明象山对道教之意蕴有深入的把握。

二、道教与象山心学宋明理学之所以是中国哲学发展的一个崭新形态，与先前哲学思潮的最大区别就在于其高度的哲学理性和思辨性，并与之并立的佛道哲学相抗衡而彰显其优势，最终目的是为了探索人生所然、所以然与应然的问题，对之做出合乎时代的解释。

而明晓人之为人，人之所以为人，适切安顿人的生命，不间断地实现人生每一个当下的超越，成就生命的价值与意义，激发人们践履仁义的价值理性意识之自觉便是理学的时代使命与价值所在。

作为南宋大儒的陆象山为了解决社会的危机问题，回应日益壮大的佛道思潮对儒学的挑战，并在极力解决北宋思想家学术弊病的良苦用心之下，创造性地转化了已在北宋产生的空前哲学化了的崭新儒学形态－－理学思潮，将对天道性命贯通之学的探讨、将为学的主题进一步转向人的自身价值，升华了提升生命境界、彰显人道神圣与庄严的心性义理之学，即心学，并使其有了经过新的诠释转化后的深层道教之义理根基之支撑。

有鉴乎此，本乎道教的视域审视象山心学，即显得颇为必要。

象山明确地指出：“异端非佛老之谓，异乎此理，如季绎之徒，便是异端。

……近日学者无师法，往往被邪说所获。

异端能惑人，自吾儒败绩，故能入。

使在唐虞之时，道在天下，愚夫愚妇，亦有浑厚气象，是时便使活佛、活老子、庄、列出来，也开口不得。

惟陋儒不能行道，如人家子孙，败坏父祖家风，故释老却倒来检点你。

［1］”可见象山对道教的态度很明智，是否定之中有肯定。

他认为佛教、道教学说并非异端，远古时期，人人都能“行道”，就没有任何异端存在的可能。

而当前儒家学者由于自身的败绩产生了异端学说，反而去责怪佛道，与其如此还不如用佛道的思想来济民。

可见，象山心学较少有和他同时陋儒狭隘的门户之见，而以一种开放式的大宇宙心灵接纳道教的理论并融入其学术体系。

（一）形上根基“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”［1］，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。

心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。

”［1］人之所以为人的本质就在于他的价值理性意识之自觉。

最大限度地彰显出与天地之理合一的本然之性，令生命最终达致成为天地之理圆满化身与自觉而圆融体现者的天地境界。

这就是象山思考、言说这个世界的基本出发点，与北宋理学家程颐所言世界乃是天理之下贯，气学派的张载所认为的宇宙即太虚即气，以及与他同时代的南宋大哲朱子所论证的理一分殊有本质的不同。

其本心之大，蕴藏万物，内在有机一体无隔的宇宙大千世界会于人的本心，人的本心存在的敞开着大宇宙的终极根基，而这一观念我们认为无疑是来源于我国本土的宗教思想－－道教。

“心”“道”是中国道教探讨的主要问题之一，早在道教思想产生之前，道家的老子已有“虚其心”的思想，庄子进一步明确心、道关系，将与道为一的境界称为“心斋”、“坐忘”。

道教方面，对心与道的关系的关注经历了一个由“道意”而“道心”的发展过程。

首先提出“道意”的是汉代《老子河上公注》，《道教义枢》把道意直接与心联系起来：“道意者，谓是正道之心”［3］，认为道教学说的最终价值根基“道意”在于对“道”的正确体认。

随着道意把心联系起来，出现了把道与心直接关联起来的思想。

这一方面与对道性的探讨有关，即把道、道性与心三者联系起来，唐代的王玄览在《玄珠录》中指出：以体道之心来通观我们所生活的大千宇宙，一切都是心的产物。

他说：“是故心生诸法生，心灭诸法灭”，主张“心为道本”。

司马承祯在《坐忘论》进一步提出了“心体”的范畴，主张“心体以道体为本”。

因为从个体修炼来说，“夫心者，一身之主，百神之帅”。

为了“得道”，就要“原其心体，以道为本”，与陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”有异曲同工之妙。

可见心体的范畴及其思想首先出现于内丹道教的思想中。

而象山则明确继承了道教心外无物的理论，提出了“心即理也”的命题。

他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［1］。

是对道教心外无物的观点的拓展。

他讲心即理，意在强调人的道德本心与宇宙间普遍之理的同一性，并借此同一性将道德本心提升到本体地位，作为万物存在意义及一切人道伦理可能和必然的根据。

象山云：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”［1］。

按照陆象山的理解，既然心与理通，所以识得本心，也就真真切切地感受到了宇宙的大化流行，我与整个世界融为一体。

故其言：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”［1］。

此处，心又具有超验的品格。

象山通过“心即理”的阐发和对道教“心体以道体为本”等天人一体无隔等观念的融会改变了朱熹以“理一分殊”呈现道体的“支离”方式以及无法圆融打通形上与形下的弊病，改变了理作为终极价值根基的外在性，这不仅更加赋予人以主体力量，而且也打通了“我”与宇宙的隔阂，进而使人道的终极价值指向了天人一体无隔的境界。

（二）易简工夫在确立人之所以为人的内在价值根基之后，陆象山又为人道的彰显提供了工夫路向。

“心体”的普遍性保证了人人都涵具着与圣贤完全一致的纯然至善之本心，但现实中却有恶的存在。

为了解决这一应然与实然之间的张力，他探讨了恶之根源并提出了以“发明本心”为宗旨的易简工夫，与同时期的朱子哲学所采用的“道问学”的路径－－居敬涵养、格物穷理相比有很大的不同。

朱子认为人性有善恶两途，一为天命之性，一为气质之性；他通过对天命之性（道心）与气质之性（人心）的阐发来解决人在社会中的善恶问题。

认为天命之性（道心）是太极之理下贯到人身之时，所赋予人的纯粹至善之性。

它是太极之理在现实世界中的顺畅发用，体现在社会人生之中，便是善。

而气质之性，则是间杂理气之性，因外界因素的制约、物欲的遮蔽或者是“心”发用的中节与不中节，而在现实中出现或善或恶的可能。

所以，现实生活中的人就必须作变化气质的工夫，或居敬涵养或格物穷理以上达天理。

而现实中由于社会的复杂性，加之佛道二教的种种影响，使得朱子这种下学上达的方式在人性修养中的优势并不明显，因为朱子认为变化气质是一个过程的经历，需要人们的不断努力，时刻涵养心性。

因此，人们必须做到时时“主敬”、“格物致知”，才有可能达到与天理为一、“脱然自有贯通处”的纯然至善之境。

而这个过程却不是人人都能够61齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）理解，容易做到的。