先秦时期的文化冲突与中国民间宗教特征的形塑

２００７年３月第１５卷第２期
河南社会科学
ＨＥＮＡＮＳＯＣＩＡＬＳＣＩＥＮＣＥＳ
Ｍａｒ．，２００７Ｖｏｌ．１５Ｎｏ．２
摘
要：中国民间宗教的特征有以下三点：从宗教发展史来看，中国的民间宗教源远流长；从民间宗教
崇拜的偶像来看，信仰的神灵具有多样性，即信仰体系呈现一种开放性的特征；从信众的信仰态度来看，具有明显的实用理性主义特征。

先秦时期是中国文化形塑的“轴心时代”，中国民间信仰上述特征的形塑与先秦频繁、剧烈的文化冲突有着直接的相关性。

关键词：先秦；文化冲突；民间信仰；特征；形塑中图分类号：Ｂ２
文献标识码：Ａ文章编号：１００７－９０５Ｘ（２００７）０２－０１０９－０５
先秦时期的文化冲突与中国民间
宗教特征的形塑
王处辉１，郭云涛２
（１．南开大学高等教育研究所，天津３０００７１；
２．南开大学社会学系，天津３０００７１）
收稿日期：２００７－０３－１０
作者简介：１．王处辉（１９５５—），男，天津人，南开大学高等教育研究所教授，博士生导师；２．郭云涛（１９７７—
），男，天津
人，南开大学社会学系博士研究生。

一、引言
一般认为，传统的中国人，尤其是下层民众，所信奉的是一个天神、地
、祖先、人鬼杂糅而成的神灵系统。

对于这一系
统，学术界称之为“民间信仰”或“民间宗教”。

与世界上其他民族或国家的宗教信仰体系相比较，中国传统社会的民间信仰体系主要存在着以下特点：第一，从宗教的发展史来看，中国的民间宗教源远流长，不仅起源古老，而且其发展呈现一种相对的“连续形态”；第二，从民间宗教崇拜的偶像来看，其信仰的神灵具有多样性，即信仰体系呈现一种开放性的特征；第三，从信众的信仰终极目标和信仰态度来看，中国的民间宗教具有明显的实用理性特征，即信众常希望用香火或供品换取可以感觉得到的福和可以触摸得到的利益。

这种宗教态度与一神教之教众的极端虔诚形成了鲜明对比。

中国的民间宗教为什么具有上述特征呢？宗教是社会的产物，是一种重要的社会结构［１］，是社会文化的主要内容之一。

笔者认为，要探究中国民间宗教独特表现形式的形塑过程，就得从其社会、文化的演进中探索其成因。

先秦时期是中国社会和文化由稚嫩、蒙昧向成熟、文明过渡的时期，因此，先秦时期在华夏文明史上有着重要的地位———诚如张远山先生所指出的：“所有元素型的文化观念都必须到先秦文化典籍中找到源头才算数，这应该成为学界的基本常识。

”［２］
中国民间宗教源远流长的特征则进一步表明，要深刻地解读民间宗教诸特征的形塑成因，就应该探究先秦时期的社会、文化特征与宗教间的关系。

对这一问题的探讨存在着诸多的视角，本文主要从
社会文化冲突角度来探讨先秦时期的文化冲突对中国民间宗教特征形塑的影响。

二、先秦时期文化冲突中的宗教文化整合策略与民间宗教开放性特征的形塑
塞维斯认为，人类早期社会组织的演化一般经历了游群、部落、酋邦和文明国家这样四个阶段［３］。

人类早期社会组织的这一演化进程实际上就是各族群间不同的社会文化冲突、整合的过程。

在这一漫长的过程中，面对冲突及其之后的融合，不同区域的不同族群依据自身环境特点，选择了不同的整合手段、策略。

这种选择对族群的生活往往会产生深远的影响。

而诸如此类的“影响”经过历史的积淀逐渐地形塑了一个民族的“文化性格”。

中国民间宗教的开放性特征是中国宗教文化最为明显的特征之一，而这一特征的获得、形塑，从其外在因素而言，则源于中国远古时期所建构的部落或部落联盟社会形态中。

联盟的规模过分庞大，各酋邦或文明国家在更替之际，为了减少重建的“成本”，巩固自身的统治，往往采取一种“因循损益”的宗教文化整合策略，以求获取其余族群的认同与支持。

这样一种宗教文化策略在客观上导致了诸神的“重床叠架”，久而久之，逐渐地形塑了中国民间宗教的开放性特征。

中国的文明史发端于夏以前的炎黄、尧、舜、禹时代。

依据塞维斯的“模型”，中国典籍所记载的文明开端时期，在社会组织形态上可能属于部落或者酋邦时代，而在考古学上，大约属于“铜石并用时代”（公元前３５００年至公元前２０００
年），大致包括了“仰韶时代”晚期、“龙山时代”和紧接其后或与之相交错的二里头“夏文化”。

李学勤先生认为，起源时期的中华文明“在相当早的时候，包括它刚在萌生的过程中，便有了颇为广泛的分布。

在考古学上，不少学者都在使用‘龙山时代’这个词，这意味着从北方到南方的很大范围里，多种文化都有其共同点。

这种情况，也可以比喻为形成了一个文化的‘场’，其范围之大在古代世界是罕与伦比的。

我觉得，这个文化的‘场’正是后来夏、商、周三代时期统一国家的基础。

炎黄二帝以及黄帝有２５子、得１２姓的传说，与这一具有共同点的文化‘场’是有联系的”［４］。

这一共同的文化“场”是怎么形成的呢？按照苏秉琦先生的观点，这是在我国远古时代文化区系第二次和第三次“重组”的时期（公元前５０００年至公元前２００年），农业发展导致的人口大规模迁移的结果。

第二次“重组”大约发生在公元前４０００年左右。

随着农业发展导致的人口增长，一些地区出现移民垦荒的浪潮，由此引起考古学文化间的接触、传播、影响和融合，如老官台文化和仰韶文化等的西进和北进，大汶口乃至龙山文化向北方的扩展。

长江流域也存在类似情况。

同时，在黄河流域和长江流域间也出现了日趋密切的文化交流。

在接下来的“龙山时代”，随着制陶、铸铜、养蚕、丝织、漆器业和建筑业等技术水平的进一步提高，随着商业活动的增加和战争日趋频繁，出现了一次大动荡、大改组的时期，考古学文化分布图又一次发生改变。

这是第三次重组［３］。

在第三次重组之后，李学勤先生所指的那个分布区域广泛的、共同的文化“场”就形成了。

对此，在古代的相关典籍中也可得以印证。

例如，在古代相关典籍对黄帝、尧、舜和禹的卓著功绩的描述中就可管窥一斑：黄帝“治五气，设五量，抚万民，度四方；教熊罴豹虎，以与赤帝战于阪泉之野，三战然后得行其志”①。

帝尧“流共工于幽州；放兜于崇山；窜三苗于三危；殛鲧于羽山，四罪而天下威服”②。

帝舜“南抚交趾、大、教、鲜支、渠、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长鸟夷、羽民”。

大禹“举皋陶与益，以赞其身，举干戈以征不享、不庭、无道之民；四海之内，舟车所至，莫不宾服”。

由此可见，部落规模的扩大和农业部落的扩张引发了长时间、大规模的族群间的冲突。

冲突导致了族群文化间的整合，即形成共同的文化“场”。

这种文化的“场”在古代的文献典籍中也能略窥端倪。

《山海经》中记载着中国上古三皇五帝时期的众多神话。

有学者指出，在《山经》中存在着两类图腾：“主图腾”是一些动物类的怪物，这些怪物一般是由多种鸟兽鱼虫的局部组合而成。

传说中的三皇五帝时期正处于部落或酋邦社会时期，其社会的构成单元正是单个的胞族或姻族，所以这些神话中的怪物其实是部落或部落联盟的图腾，是将部落内多个氏族和胞族图腾拼合在一起的结果，由此构成一个统一的部落级神徽。

“次图腾”是等级高于部落神的空间神神系。

“《山经》布局主体是（南西北东中）五岳结构，进一步分为２６个山系，分属各山系的４４７山由内向外作辐射状线性排列，山与山之间均标明方向、距离。

４４７山共出水２２５条，大多标明流向、归属（汇于河流湖海）。

每山各有一个主神，这是《山经》的第三类神。

”［３］所以，这些“次图腾”的社会存在基础是在族群之间进行“财富分配”的被分配物。

至此，在中国
宗教文化中，山神崇拜系统构建成功。

而《山海经》中的众多族徽、山神系列也表明了传统社会中“空间”观念逐步成形。

对众神的祭祀的“仪式”是周期性的，随着这种“节奏”的周而复始，人们就逐渐形成了生活中的时间观念。

因此，“造神运动”的终结意味着中国上古社会以“万物有灵”的宇宙论体系为中心的时空观念的形成。

黄帝部落构筑的部落联盟是一个以“中邦”为中心、“四面八方”之内由众多的其他族群的“方国”或“古国”组成的一个松散的联盟。

联盟中“盟主”地位的获得往往依赖于本族群的实力以及领袖的政治策略。

从黄帝至大禹，族群间的实力此消彼长，冲突一直持续不断，或为扩张领土或为镇压、剪除异己。

联盟中成员在地位上虽然不平等，但是由于制度设计的不成熟和疆域面积的辽阔，超出这个阶段的制度设计能力和政治驾驭能力，故处于盟主地位的族群可以通过武力迫使其他族群承认其领袖地位，但却没有构成垂直的“支配性权力”。

因此，联盟这一社会政治组织形态是一种松散的“一”与“多”的关系。

这种社会形式体现在宗教文化领域，主要表现为虽然享受着共同的“宇宙论体系”，共享某些文化假设，但各个部落成员间的具体的风俗、信仰依然保持着各自的独立性，即由此构成了中国民间信仰及中国文化“多元一体”的雏形。

譬如说，东部的鸟夷依然保持着“鸟图腾”，而西边的氐、羌直到战国时期还保持着“火葬”的风俗。

更为直接的是，山神系虽然是一个呈现着等级排列特征的神系，但众多的“主图腾”（约８０个）的存在表明，任何一个族群至少还保存着自身的族徽。

因此，任何一个族群，即使通过武力成了这个部落联盟的“盟主”，但要获得其他成员的支持，尊重和接受其文化、风俗和信仰也是使自身获得认同最为理性的策略。

因此，从黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜直至大禹，其奉行的宗教文化策略都是一种因循损益、求同存异、一体多元的理性策略。

大禹之后，古代神话中的“禅让”时代终结，“天下为公”转而为“家天下”。

中国传说中的第一个世袭王朝是夏王朝。

有学者认为，夏王朝的建立者可能是来自西北（估计为今河套地区一带）的“胡人”，他们沿黄河进入今河南西部，打败了黄帝联盟，建立了“夏”［５］。

“夏”似乎特别崇拜太阳。

《帝王世纪》谓夏桀云：“天之有日，由吾之有民，日亡吾乃亡也。

”《尚书・汤誓》记载夏人诅咒夏桀说：“时日曷丧，予及汝皆亡。

”皆以太阳为比喻。

《天问》中有“羿焉弹日？……帝将夷羿，革孽夏民”之句，《左传》襄公四年也提到“昔有夏之方衰也，后羿自迁于穷石，因夏民以代夏政”。

因此，后羿很有可能是另一个族群的酋长之类的英雄，他带领族人打败了崇拜太阳的诸夏部落或部落联盟，短暂地取代过夏政。

这一史实最后衍生成“后羿射日”的传说。

由于考古和文献资料的缺陷，夏王朝的状况始终是个谜。

顾颉刚先生认为，夏王朝是三代疆域最为广大的，其理由在于：“丕绳云：‘古夏人所以占有甚多之土地，非必其人民之众，乃其王族发展为各地少数民族之君主。

犹之越为楚灭，其族遂分散于沿海各地为君长也；犹之契丹、女真，其人民为诸少数民族，其统治者为汉人也，亦犹之安南、暹罗诸国戴华侨为君长也。

……匈奴不托于黄帝、尧、舜之裔，而自谓夏后氏之
苗裔，盖夏亡而其族北奔，遂为匈奴之主尔。

’鲁、卫统治者为周人，被统治者为殷人。

晋统治者为周人，而被统治者为戎人。

”［５］由此可见，其统治的形式依然类似于一个松散的联盟，其文化、风俗和信仰从其社会组织形态来推测，依然是一种“一”与“多”的关系。

从夏代“尚忠”的文化特征来看，它依然可能延续了五帝时期的祭祀体系。

到了殷、周二代，众多的文献资料表明其奉行的依然是因循损益、求同存异、一体多元的宗教文化策略。

在祭祀的礼仪方面，《论语・为政》有云：“殷因于夏礼，所损益，可知也。

周因于殷礼，所损益可知也。

”正是这种因循损益，使得礼仪极其复杂，有“仪礼三百，曲礼三千”之说，故不同朝代的“礼”皆有“专家”：西周时期，夏代的礼由夏巫、夏祝专门负责，殷礼由商巫、祝负责，周礼由周巫、祝负责。

而在祭祀的神灵等方面，也存在类似的状况，对此，顾颉刚先生有着如下见解：
“商代：……殷人起于西方，及其东迁以统治当地人民的需要，接受了鸟夷文化，亦自神其祖为卵生……另《诗・玄鸟》：‘浚哲维商，长发其祥。

洪水芒芒，禹敷下土方。

’是以夏人之祖隅为自己的土地神也。

又《殷武》：‘天命多辟，设都于禹之绩。

’是以己之国都为禹所定土地也。

商与夏本不同族，以灭夏据有其地，遂认夏之宗神为己之土地神，所以消除两族间之隔阂。

”
“西周：《帝系》：‘帝喾元妃曰姜，生后稷。

’此周人承认商之宗神为己之宗神也。

本不同族，灭商据有其地，遂以商之宗神置于己之宗神之前，亦所以消除两族间之隔阂。

《祭法》亦然。

有此两混合，而虞、夏、商、周之民族线索不复可别，迷惑两三千年之久。

”［５］
总之，由于这种因循损益、求同存异、一体多元的理性宗教文化策略，夏时延续了连山祭祀系统，殷商继承了夏代的自然神崇拜系统，西周沿袭了殷商时期的鬼神祭祀和祖先崇拜——
—这一切神经过融合，到西周时期构筑了一个庞大的祭祀系统。

可以说，在某种程度上，也正是由于上述文化策略，经过几千年的积淀，形塑了中国人的文化包容性和宗教开放性的“文化人格”。

三、先秦时期的文化冲突与传统文化中独特的理性特征的形塑
所谓的中国民间宗教“实用理性主义”，主要包括下述两个层面的含义：在信仰的终极目标方面，中国人注重此生的福祉，而很少关注“来生”或“彼岸”的超越；在信仰态度方面，在日常生活的宗教实践中，信众对所有的鬼神都献祭，其目的在于从所祭祀的神灵那里满足各种各样的精神上或物质上的需求。

宗教“实用理性主义”的形塑与下述三点有关：（１）在传统文化的“人本主义”理性氛围中，社会中的人的终极目标不是彼岸而是此岸，不是来世而是现世。

（２）严格意义上的“神”是人际关系的一种绝对化［６］。

如果缺少知识分子的抽象作用，这种“绝对化”就不可能出现，也就不会产生“神”的观念，社会中的实践信仰只是人际关系的一种具体的反映。

“神”观念的缺失使得宗教领域只有具体实践信仰而没有统一的哲理性的“教义”。

没有哲理性的、逻辑上的、绝对化的“一”，也就不存在至高无上的、万能的神。

（３）传统理性的另一表征体现在其深刻的历史经验主义和“拿来主义”式的实用主义倾向上。

这种经验主义、实用主义理性日渐渗透到人们的日常生活领域，作用于具体的人际关系中，构筑了“百姓日用而不知”的“生活世界”的意义特征。

如此，则“生活世界”的意义特征也就渗透到了中国人日常的实践信仰中，民间信仰中的“实用理性主义”的形成也就顺理成章了。

由此可见，中国宗教中的“实用理性主义”源于知识分子的缺位和传统文化中理性的“人本主义”、“历史经验主义”、“拿来主义”式的实用主义等诸特征。

笔者以为，从外缘来看，知识分子的缺位与上述理性特征的形塑同中国先秦以来寻求统一过程中族群间激烈的社会文化冲突有关。

前文已经论述过，在中国文明起源之际的部落社会时期，农业的增长导致了移民浪潮，这种移民得到了“母国”的支持，因此，部落间的冲突持续不断。

持续的冲突导致下述两个结果：（１）中国文明在起源之际就面临着治理庞大的联盟的历史事实，在激烈的文化冲突中，历代的统治者都在总结历史经验教训，探求治乱兴衰之“道”。

因此，中国的知识体系主要集中于维护社会的秩序和联盟的统一。

不论何种手段，只要能够有利于维护统一和秩序，都可能为统治阶层所接受，因此形塑了传统文化中的知识或理性的历史经验主义和“拿来主义”式的实用主义特征。

（２）在长期的文化冲突中，历史的经验证明构筑社会秩序基础的是“民”而不是“天”。

统治阶层这种“民本主义”是中国人本主义的主要内容，也是传统文化中独特的“人本主义”理性的渊薮。

这两条线索贯穿于整个先秦时期的历史中。

自黄帝以来中国文明就创设了一个庞大的部落联盟，联盟内部的各族群一直处于一种“竞争”的态势。

黄帝为了巩固联盟，开始了一系列的制度设计：“治五气，设五量，抚万民，度四方；教熊罴豹虎，以与赤帝战于阪泉之野，三战然后得行其志。

……顺天地之纪，幽明之故，死生之说，存亡之难。

时播百草木，故教化淳鸟兽昆虫，历离日月星辰；极畋土石金玉，劳心力耳目，节用水火材物。

”
传至少昊，由于其衰落，“……九黎乱德，民神杂糅，不可方物。

夫人作享，家为巫史，无有要质。

民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位。

民渎其盟，无有威严，神狎民则，不肄其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫近其气。

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”③。

这段文字表明，少昊为“盟主”时，“九黎”——
—可能是个庞大但文化相对落后的族群，趁机作乱，部落联盟原有的种种制度被践踏，民神不杂、民神异业的局面被破坏。

由于对神的不尊敬，被惹怒了的神降灾于人，使得“嘉生不降，无物以享，祸灾存臻”，高阳氏首领颛顼可能起而抗争，在打败九黎之后，整肃秩序，命南正重负责“人神”之事宜，而火正黎则负责管理地上的民众诸事宜④。

由此可见，“九黎乱德”，高阳氏起，大败“九黎”，经过“绝地天通”的改革使得他的族群壮大，因而成为“盟主”。

而据《尚书・五子之歌》载：“惟彼陶唐，有此冀方，今失厥道，乱其纪纲，乃底灭亡。

”由此可知，由于尧的后代继承者“失
厥道，乱其纪纲”，故最后灭亡，其盟主地位为以舜为首领的族群所替代。

总之，为了使各自的族群强大，各个族群的领袖和智者都在寻求治理之“道”，探索“得道”之“得”⑤。

在长期的“竞争”过程中，夏的统治者意识到，人或“民”才是国家的根本，故其祖训的第一条就是：“民可敬不可下；民惟邦本，本固邦宁。

予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，岂在明？不见是图。

予临兆民，禀乎若朽索之驭六马，为人上者奈何不敬？”⑥可见，夏人已经有着明显的“人本主义”理性倾向。

但是，其祖训未能为历代的继承者所恪守。

至夏桀时，由于其荒淫无度，商的首领汤认为“有夏多罪，天命殛之”⑦，起而代夏。

“夏族”与“殷族”是两个文化传统完全不相同的族群，夏“尚忠”而殷“尚鬼”。

因此，从理性发展的进程来看，以“尚鬼”、“重祭”的殷代“尚忠”、“重民”的夏——
—至少在初期——
—是一种倒退，但是，商出于统治的需要保持了夏的文明与制度，不仅在中后期有所融合，且有所进步，具体表现在以下几点。

首先，在政治制度上，在夏、商之际已经出现了专门化的政治机构。

《尚书・洪范》“九畴”中的第三“畴”——
—“八政”中就列出了八种政务官员：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。

”
其次，在政治决策过程中，“人事”的成分加重。

“九畴”中的第七“畴”——
—“稽疑择建”云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮，将举事而汝则有大疑先尽汝心以谋虑之次及卿士众民然后卜筮以决之。

汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同，人心和顺龟筮从之是谓大同于吉。

身其康疆，子孙其逢吉，动不违众故后遇吉逢马云逢大也。

汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，吉，三从二逆中吉亦可举事。

卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉，君臣不同决之卜筮亦中吉。

庶民从、龟从、筮从、汝则逆、卿士逆，吉，民兴上异心亦卜筮以决之。

汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内吉，作外凶，故可以祭祀冠，不可以出师征伐。

龟筮共违于人，皆逆，用静吉，用作凶，安以守常则吉动则凶。

”
我们可以列成下表：
由此可见，在决策过程中，天意地位高于人愿。

但只有天人相合，才能大吉（大同）。

殷商中后期，“尚鬼”、“崇天”观念虽然依然盛行，但出于现实统治的需要和理性的进步，“人事”的地位已有所上升。

再次，在宗教观念上，殷商文化在理性上的进步的一个典型例证是商代中后期“天帝”观念的出现。

这一观念出现的社会基础是到了殷商的中后期，与夏代松散的联盟制相
较，社会组织形态中等级制日趋成熟，王与诸侯和王与诸公卿、大夫、平民间存在着一种垂直的等级关系，故需要一种“神义论”来阐述这种等级关系。

至高至上的“天帝”表明“一”处于强势，而“天命论”则表明了每个人的社会地位是由上天注定的，只能服从、默认，如果僭越，则是违反天意，要受天的惩罚。

因此，这是一种典型的、成熟的君权神授理论。

中国的“天帝”、“上帝”并不是西方基督耶稣式的至善神的化身，而只是一种至高无上的权力的体现，而王是天帝的儿子，故称“天子”。

这样，天帝的创设也只是一种社会维护大一统的手段，即“天”的建构是以人为中心的，为社会服务。

因此，商代尽管有“尚鬼”的传统，也出现了“上帝”的观念，但鬼神只是一种工具，是服务于社会秩序整合的一种手段，人的终极追求依然是现实世界的种种幸福。

《尚书・洪范》中列出了商人的五个终极人生目标，即“五福”：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。

”与此相对，人世间最不幸的事有“六短”：“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。

”由此可见，商族的族群文化尽管“尚鬼”，但在与夏文化的冲突融合中，出于维护王朝统一的理性需要，到商代中后期，“人本主义”的理性再次得以延续和发展。

商纣王的荒淫无度使得殷商陷于岌岌可危的境地。

西岐周族的首领武王姬发指责商纣王：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。

……今予发惟恭行天之罚”⑧，起而代商。

周族在族群和文化渊源上与殷商并不同源，而是“诸夏”中的一支或与“夏”有着诸多瓜葛的一个族群［５］。

但是，周族是一个西岐小国，代商初期，统治并不十分稳定，商族的支持与认同对于周族而言至为关键。

为获取商族的支持，周基本上沿袭了商的制度、文化与风俗。

同时，出于统治策略的需要，直至周公三监时期，周的统治者也继承了殷人不少信仰和观念。

到了周公摄政时期，通过东征平定了武庚禄父、管叔、蔡叔的叛乱之后，西周政权基本得以巩固，以周公为首的统治集团才开始从历史经验出发，对信仰、制度等进行了一系列的改革。

周公指出：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。

我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。

惟不敬厥德，乃早坠厥命。

我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。

惟不敬厥德，乃早坠厥命。

”⑨那么，如何保持周族的天下呢？《召诰》指出：“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，厥亡，出执。

呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。

王其疾敬德！”这表明，“天听自我民听”，民情决定于王的道德修养，这无疑是有夏“民惟邦本，本固邦宁”的人本主义的延续与发展。

有夏、殷商的更替表明，单纯的分封制不足以长期维护天下的一统局面。

因此，周初的制度设计通过延续和发展殷代的“孝道”，企图利用“祖先崇拜”中的血缘关系来进一步巩固和完善分封制，创设了“宗法分封制”。

这一制度糅合、发展了殷商时代的天帝信仰和祖先崇拜。

周王是天帝的儿子，按照君权神授的理论，王自然拥有至高无上的权力，因此，臣下有“尊尊”的义务。

同时，分封到各地的诸侯是王的亲戚，按照亲亲、长长、男女有别的宗族伦理原则，亲戚之间
人愿天意
性质认定及行为选择大同
（大吉）
臣民与君
相左，但天
意从君之
愿，为中
吉，可举事
君民不从
臣意，决
之卜筮。

天意从
之，则为
吉，可举
事
民与君臣
意见相左，
决之卜筮，
天意从民
意则为吉，
可举事
作内吉
作外凶
可祭祀冠
婚，不可出
师征伐
用静吉
用作凶。

天意与人愿
相反，不可
行动
汝则卿士庶人龟筮从
从
从
从
从
从
逆
逆
从
从
逆
从
逆
从
从
逆
逆
从
从
从
从
逆
逆
从
逆
（从）
（从）
（从）
逆
逆。