韩愈与李翱的道统与人性

韩愈与李翱的道统与人性
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来源：《管理学家》2014年第10期
韩愈的管理思想，首先表现在他对“原理之原”的探寻上。

“五原”是韩愈在这一方面的代表作。

所谓五原，是《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》五篇文章。

孔子老子都讲道，历代治国离不开道，到底什么是道？韩愈以《原道》来说明道的本义、引申含义及其相关概念关系。

他认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。

仁与义为定名，道与德为虚位。

”他解释了仁的本意“博爱”和义的本意“行而宜之”，凡是通向仁义的路径就是道，可以自我实现仁义而不需要外力作用就是德。

所以，仁义才是实质，而道德不过是实现仁义的工具或者路径。

道德是“虚位”而仁义才是实体。

正因为如此，道有君子之道和小人之道，德有吉德和凶德。

韩愈的这一解释，实际上已经认识到实质道义和形式道义的关系。

但同西方不一样的是，他的这一认识，奠定了中国管理思想中实质道义高于形式道义的基调，未能产生形式道义先于实质道义的逻辑推论。

这一点，是对中国传统管理思想重本质轻方法的理论总结。

韩愈指出，仁义道德不仅是概念，而且通过“先王之教”有其具体表现。

表现在文献上，就是《诗》《书》《易》《春秋》；表现在制度上，就是礼乐刑政；表现在民众上，就是士农工商；表现在秩序上，就是君臣父子师友宾主昆弟夫妇；表现在器物上，就是服饰居室食物用具。

这种道明白易懂，这种教简单易行。

由此，韩愈强调，这种道不是老子所说的道，也不是释家所说的道，而是按照尧→舜→禹→汤→文武周公→孔子→孟子这条线索传下来的，这就叫做道统。

到了孟子，道统中断，荀子和扬雄没有把它弄清楚。

周公之前，传承道统的是君主，所以道统表现在政事中；周公之后，传承道统的是学者，所以道统表现在言说中。

道统说的最大意义，是以周公为界，隐含了周公以后道统不在君主这一判断。

按照韩愈的说法，三代的君主可以按照自己的意志推行政教，因为他们掌握了道统；春秋以后的君主就不能按照自己的意志执政，因为道统不在他们手里，需要掌握道统的学者检验政统是否符合道统。

由此，君主不能随心所欲就有了理论依据。

以往儒家学说中强调天心即民心、民意即天意，一直缺乏可操作性。

韩愈的道统说，为掌握道统的学者（即士大夫）设计出在君民之间关键的中介地位，倡导精英政治，由学者构建出为君之道，并诱导君恩下泽；再由学者充任的大臣体察民情，并实现民意上达。

这种治理结构完全不同于西方兴起的委托代理结构。

如果与西方的立宪政治比，道统学说要求的不是虚君，而是“垂拱而治”，权力合法性还在君主手里，但权力正当性在道统。

在西方，权力合法性与正当性是一体的；在中国，权力合法性和正当性是分离的。

谁掌握道统，谁就成为合法性与正当性之间的有效中介。

因此，中国古代的治理，究其本原，既不是君治，也不是民治，更不是君民共治，而是掌握道统的君子之治。

这一点，是中国管理特色的深层内涵。

关于人性，韩愈写有《原性》。

“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。

性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。

”人们一般把韩愈的人性论同董仲舒的性三品说联系起来，但韩愈的发展在于他对性与情的关系进行了论证。

韩愈认为，人性与生俱来，具有先天性；而人情为主体与客体互动而来，具有后天性。

性即生，情接境。

性的要素有仁礼信义智五个方面，上品之人五德俱全并且相得益彰，中品之人五德长短不齐并且杂乱无章，下品之人五德悖离并且互相冲突。

情的要素有喜怒哀惧爱恶欲七个方面，上品之人七情能够恰到好处，中品之人七情或过或不及但能追求适中，下品之人七情率性而行不加克制。

性善则情善，性恶则情恶。

韩愈认为性的上下是固定不变的，上品人性“就学而易明”，所以上者可教；下品人性“畏威而寡罪”，所以下者可制。

区别人性，目的在于针对不同人性采用不同对待方式。

从管理思想角度看，韩愈实际上试图通过人性的不同假设，对应管理中的自治与他治。

而性与情的对应关系，又可以对应内在价值与外显行为的关系。

对韩愈的人性论，李翱在《复性书》中进行了修正。

李翱强调性善情恶，认为性是“天之命”，是上天赋予每个人的本性，由此出发，李翱反对把人性分为三品，“圣人知人之性皆善”。

人之所以为恶，是七情惹的祸。

在性与情的关系上，性是内在的，情是外显的。

情由性而生，性由情而明。

无性则生不出情，无情则看不到性。

圣人和百姓的区别是，圣人清楚本性所在，百姓被情欲淹没而不知本性。

发现本性的路径是清心寡欲，以“寂然不动”的静心体察本性。

人的修养，就是忘情复性。

忘情而克服七情的困扰，复性而走向超凡入圣。

具体方法是“斋戒其心”，达到至诚境界。

从管理学角度看，李翱复性方法，本质为一种摒除干扰的学习，同当代的组织学习理论有类似之处。

所不同的是，当代的组织学习，所要克服的是外在的习惯性防卫，而李翱的复性，所要克服的是内在的情欲化迷失。

韩愈以道统传人自居，李翱也非常自信，他声称“夫子复生，不废吾言矣”。

两人各有侧重：韩愈推崇《大学》，旨在“明德”，倡导修齐治平的内圣外王；李翱推崇《中庸》，旨在“至诚”，弘扬修身养性的性命之学。

正是他们的这种努力，开启了宋代理学的先声。

也正是他们的努力，奠定了“四书”在儒家学说中的核心位置。

在古代管理思想史上，韩愈和李翱的贡献属于基础中的基础。

表面上，他们并未在具体管理方法上有所创新，实质上，他们影响到儒家管理思想的基本走向。

他们对外回应佛教思想对本土思想的冲击，对内清除从老庄到玄学对儒家学说的浸染，奠定了中国古代管理思想的学理发展路径。

除了道统和人性这两个基础性问题外，韩愈由于仕途的磨难，在许多问题上都深有感触，写了不少对于管理具有启发意义的文章。

例如，人性的上品与下品，对应着君子与小人（韩愈在《原毁》中称其为“古之君子”与“今之君子”）。

他强调，古之君子，严于律己，宽于待人，具有很高的自治能力。

看到圣贤，会见贤思齐，去除自己不如圣贤的东西，努力向圣贤靠拢，会对自己发誓：同样是人，别人能做到我为何做不到。

对待别人则肯定其长而不苛责其短，视其进步而不咎既往。

今之君子不然，看自己是一朵花，看别人是豆腐渣。

自己有一点长处就沾沾自喜而不思进取，别人有一点短处就抓住不放。

用常人的标准要求自己，用圣贤的标准要求别人。

今之君子的这种毛病，根子是对己懈怠，对人忌妒。

对己懈怠则不能修身，对人忌妒则惧人上进。

一旦这种人得势，则会善恶颠倒，“事修而谤兴，德高而毁来”。

治理国家，需要古
之君子，不需要今之君子。

韩愈的这一观点，指出了懈怠与忌妒在管理中的危害，也指出了对待君子与小人两种不同管理方式的根源。

在《对禹问》中，韩愈跳出禅让与世袭对立的传统观念，认为尧舜禅让传贤与夏禹传位于子都有可取之处。

有圣人则禅让传贤，可以利民；无圣人而传位于子，可以免争。

圣人不世出，可遇而不可求。

没有圣人而禅让，只会造成争夺动乱，传子则君主虽不贤也可守法而治。

在《杂说》四则中，韩愈用类比方式论证社会现象和治理问题。

其一以云与龙的关系，说明神与灵之间的互动，形象地揭示了“造势”与“乘势”的奥妙；其二以人的脉象与胖瘦的关系，说明纪纲治乱与社会安危之间的主从，深刻地揭示了源与流的区分判定；其三以外貌与心术的不符，说明以貌取人与以心术行事取人的差别，直率地批评了用人的常见偏差；其四以伯乐对千里马的识别，说明领导眼力对发现和使用下属的决定作用，尖锐地抨击了“天下无马”的症结所在。

在《圬者王承福传》中，韩愈通过对一个平民劳动者的叙述，认真思考了社会等级、兴衰机制、利己与利他的关系等重大问题。

在《送孟东野序》中，韩愈由“物不平则鸣”入手思考天命与人为的关系问题。

在《师说》中，韩愈对为师之道和治学之道论述相当透彻，其将其看作管理之道也不过分。

在韩愈的文章中，这种以事说事、借题发挥、由物理到人伦、由个人到社会的论证方式，或直接或间接都涉及到对管理的见解。

人们多从文学角度评价这些文章，或从哲学角度分析这些文章。

但从韩愈倡导的“文以载道”原则出发，我们不妨说，韩文之道，包含了管理之道。