“儒法共和”何以可能

法家的目的是排除来自豪强士族和士绅的“干扰”。此刻，法家具有了“公”的面目。但就人身依附关系的特质来说，其抑制是不可能完全的。比如秦朝，把这种关系发展到极致之后，也是对人民的剥夺达到了极致，破坏了这种关系的再生产。同时，由于君主制本身是建立在人身依附关系之上的，君主制不能否认人身依附关系本身；古代的官僚机构也总是有着“私人化”的倾向，政治社会和经济，官僚和地主在古代是不可能分离的。所以，儒法在古代又必须结合。如此一来，在君主制的外衣下，对于个别地主的依附关系一直在发展。到了王朝末年，君主的权力再也不足以阻止这种关系的发展(通常这是农民起义的结果，无论是直接推翻王朝，还是极大削弱王朝)的时候，我们熟悉的“群雄并起”的历史剧就上演了。最后，还是要一个新的君主通过武力来收拾局面。
古之中国，儒家和法家是君主和上层官僚信奉的两种主要政治学说。儒、法在政治史上相互纠缠近两千年，直到辛亥革命之后双双退出政治实践。但这并非终曲，“文革”期间，儒法斗争在政治领域重启，之后又再度消沉。近些年来，儒法之争又重新进入学界的视野。一边是自由主义者提出“西儒会融，解构法道互补”，另一边则大谈“法家社会主义”，甚至引用法国人的观点提出所谓“儒家——斯大林，法家——毛泽东”这两个子虚乌有的“路线对立”。
Байду номын сангаас 上述两种观点虽相互对立，但都脱离了现实政治。前者对儒家的推崇主要出于反对君主政治的策略考虑，后者对法家的赞美则忽视了古代君主和编户齐民之间的关系而奢谈“君主和人民”。
自由主义者在赞美儒家的时候，忘了儒家的“道德”恰恰是典型的宗法性依附性道德。这种道德，不仅是特定阶级权力的体现，而且也是这种权力的正当性所在。他们也许会反对某一个具体君主(或其具体行为)，但他们决不反对君主制本身，并且会尽一切努力——通过更换其具体承担者，即儒家意义上的“革命”，维护和重建这种君主制。儒家已经赋予了传统的君主政治及其权力形态以“正当性”，只有在这个前提下，法家才能够提供具体的统治手段。在这个意义上，儒法是相互配合的。儒法之争，某一定程度上是出于统治技艺的歧见。
黄宗羲等人的政治理论正是试图通过重建并且正当化“士绅”对于地方政治的控制(这种控制与英国复辟后“士绅”的垄断性权力是相近的)，在君主制和地主阶级权力的范围内解决这一问题的，这种以“士绅”为“人民代表”的理论在欧洲近代初期也出现过。至于个别儒家士大夫(事实上，直至清末，绝大多数儒生们还是坚决抵制那违反了“天道”的古典自由主义)的确在19世纪对西方民主表现出好感，但是，大家都知道，这一时期的西方民主自身还带着非常强烈的贵族、寡头政治的色彩。所谓“反法之儒”的目的正是要重新控制早已脱离自己控制的君主，家内奴隶、农民(特别是半农奴的佃农)的解放等是决不可能在他们的考虑范围之内的。
无疑，这样一个君主及其集团和哪怕统治阶级意义上的“公”风马牛不相及。这样的“君主和人民”之间并不是纯粹的“政治”关系，而是前者残酷地剥削后者的关系。赞美儒家的自由主义者通常根据现代资本主义社会中才形成的政治社会和市民社会分离的原则而否认农民起义的阶级斗争性质，只承认其政治性质是显然不能成立的。除了豪强士绅之外，对君主剥夺构成“干扰”的也有可能是贪官污吏，因此法家有的时候也是“反腐”的提倡者。但是，古代的农民起义所反抗的正是这样一种关系。也就是说，在古代，对于法家的最主要“干扰”正是来自人民。在这个时候，法家从来是镇压的坚决鼓吹者和践行者。很明显，法家与社会主义社会南辕北辙。
他们“理想”中的政治制度一旦实现，与其说是西方19世纪时的“民主”，不如说是北洋时期各地的军绅政权。事实上，即使是在君主专制得到极大强化，在官僚几乎等同于君主家奴的清朝，地主也拥有一系列的“特权”——按照这些儒生们的标准，这些权力恰恰是正当的，也是他们极力维护的——在立宪派设定的选举资格中就不难发现这些特权的幽灵。也正是因此，“西儒会融”的结果并不像这些自由主义者想象的这么美好，除了前述北洋军绅政权之外，东亚地区所谓的“儒家资本主义”无一例外地成了老式权贵凌驾于资产阶级之上，并和后者相结合的制度。
当然，根本的问题还是在于当时的生产方式。封建社会的经济——无论是自耕农还是地主庄园，都无法像现代资本主义那样形成有关联的统一，儒家的思想作为组织国家——“和平”地通过“普遍的”等级制原则，将个别的地主组织成为统治阶级——的思想是决不可能成功的，只能成为法家暴力的装饰和点缀。换言之，中国古代的王朝更替和与之伴随的政治动荡，实际上是政治再生产的形式和手段。
如果说前述自由主义者赞美儒家的时候忘记了儒家的社会性统治，那么鼓吹“法家社会主义”的人们则完全不了解中国古代君主和“编户齐民”之间的关系。中国古代的君主既不是一个单独的个人(而是一整个血缘集团)，也不仅是政治性质的职位，而是对人民亦即编户齐民们通过赋税和徭役剥夺其剩余产品。法家的所有论述，就是为了确保君主如何能够排除一切“干扰”，实现剥削的最大化。这样一个“国家”，是建立在人身依附的关系之上的，也是维护这样一种人身依附关系的。但君主制又不能不抑制人身依附关系的过大发展——因为这样一种发展无疑也会破坏君主的统治，乃至威胁到自身的生存。所以儒法之间在古代会有“斗争”。
相应的儒家政治理论，及其背后“公”的观念，是一种相当典型的地主阶级的政治理论。儒家的“公”，实际上就是地主阶级的同义词。特别是东汉末年到魏晋南北朝乃至隋、唐(前半期)的这个“黄金时代”过去之后，君主就逐渐表现出对于整个地主阶级的空前的“独立性”，这时君主也因其承担的“普遍”角色而成为了“特殊”的地主，同时地主阶级由于种种原因对于中央政权的直接控制能力也不强(对地方政治仍然有很强的控制能力)，这样君主也侵犯到了地主阶级，尤其是中小地主的利益(“抑/不抑兼并”无非是君主和一般地主争夺对小农剩余的剥夺权而已)。正是因为君主权力的膨胀甚至威胁到了地主的利益，黄宗羲等人的政治理论才应运而生。
鼓吹所谓“法家社会主义”的人与古罗马进行类比，作说“没有农民起义的时候，阶级斗争就表现为儒法之争”，但只要翻看一下“正史”，便知道中国古代农民起义从来没停过，区别只是在于规模大小。中国古代的自耕农也好，佃农也罢，也和古代罗马的奴隶是完全不同的阶级。
无论儒家和法家，都“俱往矣”，它们只属于过去。马克思在评论路易?波拿巴的时候曾指出，当时的欧洲革命中，“使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了拙劣地模仿旧的斗争”，中国社会的发展，早已远远超出了儒法能够涵盖的程度，一切使用儒法的类比，都只能成为对现实的扭曲。