武汉大学精华版名词解释.

正底方法与负底方法

这是冯友兰用来构建自己“新理学“本体论体系所采用的方法。冯友兰受到维亚纳学派的启发，认为真正的形上学是纯形式的，包括三个特点：第一，重复叙述命题本身；第二，无关于实际；第三，命题所指的范围不具体而是很广泛。正底方法就是用逻辑分析的方法构筑出这样的一种“绝对空”的“真正底形上学”，负底方法则是指证悟体会的方法，如构筑如气、道体这样不可思议、不可言说的终极观念。冯友兰的“心理学”正是用逻辑分析的办法达到了理论的清晰性，同时在终极层面，则以证悟体会的办法保留了其超越理性的神秘性。

人生境界论

这是冯友兰建立“新理学”本体论体系的目的。他认为通过学习哲学，比如了解理与气的观念后，可使人知天、事天、乐天以至于同天，达到他所谓的“天地境界”。他将人生境界划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四种。在自然境界中，人只是按照自己的本性和社会的习俗行事，对于所行之事并不清楚了解，原始人、儿童、愚人就处于这样的境界当中。功利境界中的人未能把自己与社会统一起来，只是为着自己的利益而行事，以占有为目的，其行为结果可能有利于他人，但其动机一定是利己的。道德境界中的人已经认识到个人与社会是相互依存的，因而以尽职的态度行事，以贡献为目的。达到天地境界是哲学的目的，在这种境界中个体觉悟到人是宇宙的一分子，应对宇宙负责，从而达到物我一体的同天境界。

科学与哲学划界

与熊十力一样，冯友兰也强调科学与哲学划界。科学的目的是对经验作事实的、积极的释义，哲学的目的则是对经验作逻辑的、形式的释义。科学是为了求得一种姿势，哲学是为了达到一种境界。他甚至说，对于实际毫无用处，只关注“纯真际”的学问才是“最哲学的哲学”。越靠近实际的学问，越近于科学。冯友兰所建立的“新理学”本体论就是基于这种区分，运用逻辑分析方法，将中国传统哲学，特别是儒家宋明理学的主要范畴进行重新释义、定义和架构。

道德的形上学

牟宗三提出的这一概念不同于传统的形而上学主张，如康德将形而上学区分为自然的形而上学和实践的形而上学（同牟宗三所说的“道德底形上学”），自然的形上学是以把握自然为目的的学说，实践的形上学是探讨道德本质问题的学说。牟宗三所提出的“道德的形上学”，则是一种由内圣开出外王，以生命道德为始础扩展到万物存在的哲学本体论观点。牟宗三采用宋明理学的框架阐述自己的本体论思想，认为属于现象世界的心体与本体世界

的性体是可以贯通的，只要道德主体通过自身修养就可以达到与道德本体契合无间。牟宗三不像康德那样认为人的理性是有限的（无法认识本体世界），而认为人不仅能认识现象世界，而且也可能通过自我转化，超凡入圣呈现本体世界。

良知的自我坎陷

牟宗三认为中国哲学及其文化比西方哲学更为先进，因为我们更早的了解到可以由内圣开出外王的思想，当西方哲学还在研究形而上学的“较低阶段”——自然的形上学和道德本质问

题的时候，中国人已经认识到较高阶段的宋明理学。但“早熟”的中国文化是存在问题的，比如，从知识论角度，缺少“知性”的发展也就没有逻辑数学与科学，缺少了对道德本质问题的探讨，也就发展不出近现代化的国家政治和法律。牟宗三为了使科学与民主在中国产生，他认为发展此前已经成熟的良知应该倒退一步，从道德至上走向道德中立，转而弥补以儒学为主流的中国哲学内圣强而外王弱的缺陷。牟宗三认为良知作自觉的自我否定，从无所不包中让开一步，科学与民主就能分化出来。

体用不二

熊十力创立的“新唯识论”本体论体系的目的就在于强调自己“体用不二”的观点，即本体与现象是不可割裂的，反对西方哲学将本体看作是独立于现象的根源性实体，反对佛教将法性法相打成两片的作法。

翕辟成变

熊十力从“体用不二”的本体论推出了体用之间关系的“翕辟成变”的观点，翕辟是本体表现为现象时的一种固有功用。翕是本体凝聚成物的一种势用，辟则是凝聚之物复归于本体的一种势用，两者相反相成，浑然不分，但辟是更倾向本体的势用，所以辟为主动，主宰翕。翕生物，心则被称为是辟，所以心物之间构成了相互依存的矛盾整体，而心为物的主宰。

科学与人生观的论战

张君劢在1923-1924年间引发了一场关于“科学与人生观”问题的论战，又称科玄论战。1923年2月，张君劢在清华大学发表《人生观》演讲，4月丁文江发表评论予以反驳，由此揭开论战序幕。梁启超、张东荪、林宰平等倾向于张君劢，被称为”玄学派”，胡适、王星拱等站在丁文江一边，为“科学派”，陈独秀则基于唯物史观加入战场，对前两方都提出了批评。论战的焦点在于科学是否万能及是否应该极力追求的问题，哲学是否有独立于科学而存在的必要。玄学派的观点是将科学与玄学划界，认为科学不是万能的。科学派认为，科学之所以万能就在于它的方法，科学方法就是逻辑学，人生观也不能脱离逻辑律的规范。唯物史观派通过对玄学派和科学派两方面的批评，宣传了马克思主义关于存在决定意识

、经济基础决定上层建筑的基本原理。

文化哲学

梁漱溟将生活视作“没尽的意欲”，将文化视作“人类生活的样法”。根据意欲的不同走向，他把人类文化分成三大路向，西洋文化的根本精神是意欲向前，其思维方式是理智的，征服了

自然，成就了科学与民主。中国文化的特点是随遇而安，追求自我满足，采用自觉的思维方式，成救了完善的道德和人伦和谐。印度文化的思维方式是感觉，旨在取消问题与解脱生活，成就了宗教精神。基于当时的社会背景，他认为西方所走的物质之路已经到了尽头，必须改走中国这样的第二条道路，也即儒家文化。梁漱溟的这种文化哲学对当时的民族虚无主义倾向起到了一定的补偏救弊的作用。

胡适的实用主义哲学

实用主义是19世纪美国形成的一种经验论哲学，胡适完全继承了杜威的观点。实用主义包括实在论、真理论和方法论三个方面的内容。实在论认为“经验就是生活”，实在由感觉、意象和旧有真理构成，并不客观。真理论的意思是，一种理论是不是真理，完全视其有没有用处，此刻若有用就是真理，不再游泳就不是真理，这种具有历史的态度的真理观否定了真理的绝对性和客观性。方法论是指把握实在、获取真理、解决问题的方法，他把这套方法归纳为“大胆的假设，小心的求证”十字真言。这种客观实在的理论，容易得出主观片面的结论。

俱分进化论

善恶双方一同进化就是俱分进化论。章太炎看到资本主义社会的诸多负面现象和劳苦大众的苦难现实之后，他的进化观受到了叔本华厌世思想的影响，他认为随着社会进化，人类道德进化的同时，恶同时也在扩张。恶与苦的进化给人类造成的消极影响要大于善与乐，所以他倾向于“文明否定论”，即进化这种客观事实对人类产生的作用是不可取的。他依据这种悲观主义思想，提出了“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”的五无社会理想，以解决文明的弊害。

真如说

唯识学有所谓眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识说。前五识不过是虚妄的现象，末那识是前五识与阿赖耶识的通道，只有阿赖耶识永恒存在于无限时空当中，是宇宙的真实本源。唯识学又有“遍计所执”、“依他起”、“圆成实”三性说，前两性是虚幻和假象的世界，圆成实是真实的本体。章太炎认为圆成实性与阿赖耶识是最终等值的，于是将其统称为“真如”，真如从性的角度而言是圆成实，从识的角度而言是阿赖耶。真如是绝对实在的终极本体。章太炎的本体论由经验论转向非理性主义的根源与中国革命不得不诉诸于

主观道德精神有联系。

以太阿屯说

章太炎根据近代西方自然科学成果，认为原子是宇宙万物的始基，宇宙万物无非物质和运动，人体不过是各种物质元素组成的合成体，有机界与无机界一概统一于物质。这是近代中国哲学本体论走向自然科学化的表现。

内籀外籀

籀是先秦文字。严复推崇经验论和实证的方法，所以十分重视西方的逻辑学成果。所谓内籀是归纳方法，也就是考察许多特殊事物归纳为一般的公式。所谓外籀，即演绎方法，也就是

依据已知公式判断各种特殊事物。在严复看来，这种由内到外的方法先后顺序不能改变，必须先从实际经验出发，通过归纳，得出公理性结论，然后才能根据归纳得出的公理进行演绎。

大宇之内，质力相推

严复的哲学观沿袭了中国古代的气范畴，将气看作万物本原，结合近代西方自然科学知识对之加以改造，用以说明世界的物质统一性。他认为气是由基本粒子构成的物质，内含吸力（爱力）和斥力（拒力），具有物质能量，可以被感知。所以这种以气味始基的宇宙演化就在于自身的物质性和运动性。质力相推的质是指物质，力是指运动，两者相互依存，相互作用。没有物质，运动无所归依，没有运动，物质也无法存在。整个宇宙就是运动的物质和物质的运动。严复进一步认为宇宙的演化形式是翕辟二道，“翕以聚变”指质点由于相互间的吸力而凝聚成物体，“辟以散力”是指质点在凝聚过程中耗散热、光、声、动等各种能量。正是由于翕辟二道的作用，宇宙间的事物才逐渐由简单到复杂，由流动到凝固，由混沌到分明，形成无穷无尽的物质运动，这就是所谓的天演法则。

以太——仁——心力说

“以太”是经典物理学的概念，曾被认为是传播光、电、磁的介质，均匀弥散于空间。谭嗣同认为“以太”是比元素更为基本的物质，将它作为了自己宇宙观的基石。不生不灭的以太能维系宇宙星系，形成自然万物，组成人体并具有感觉功能，能维系家国天下。并且，以太不仅仅具有物质性，而且他还能表现为精神性的仁。在这种精神物质混融不分的本体论中，谭嗣同还安排了一个具有绝对能动性的“心力”，认为“天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意”。

《心学伪经考》、《孔子改制考》

这是康有为最著名的两部著作。前书通过宣布正统儒家经典为伪经而破除了对于传统观念的迷信，后书则通过将孔子打扮为“托古改制”的改革家而论证了变法维新的合理性。

元气——仁说气能说

康有为沿袭董仲舒在《春秋》中关于“元”的释义和中国传统哲学气一元

论思想，吸纳近代西方自然科学知识（康德拉普拉斯星云假说），形成了他的“元气”说。元气在康有为哲学中属于本体论范畴。他将元气内的电理解为神，又将神解释为灵魂甚至是德性。这种混淆物质与精神界限的行为导致了物质有知论，他更将电比附为“仁”。这样，他就从以“元气”为本归结到以“仁”为本，没能区分开来哲学与科学，将形而上学问题与经验科学混为一坛。但是这种“气能说”物质有知论的本体论为他的改革理论（通过改革而向“仁政”社会进化）提供了本体论的依据。

戴震、颜元各自的著作是什么？

颜元家贫，终身不仕，其主要著作为《四存篇》、《四书正误》、《朱子语类评》。戴震是18世纪中国杰出思想家、自然科学家和考据学家，主要哲学著作为《原善》、《孟子私淑录》、《孟子字义疏证》。戴震、颜元之学均为宋明理学的反动，注重实学，认为格物就是实践，

他的哲学重“事功”、“用”与效果，相当于现在的哲学，三种科学之间的关系相当于哲学与具体科学的关系，具体科学本身就含着哲学的道理，哲学的道理也就表现在具体的实证科学之中，）他整理学术的基本要求是：第一，必须身体力行才是格物，展示了清代学术重知识、重实行的精神。颜元“格物致知”新解颜元批评宋代以来儒者“皆习静”的通病，批评朱熹“半日读书，半日静坐”，要求儒者必须亲身投入到实际的、具体的社会活动中去
必须身体力行才是格物，展示了清代学术重知识、重实行的精神。

颜元“格物致知”新解

颜元批评宋代以来儒者“皆习静”的通病，批评朱熹“半日读书，半日静坐”，要求儒者必须亲身投入到实际的、具体的社会活动中去，使知与行紧密的结合起来。颜元肯定认识的对象是客观的，人的感官和思维必须施加于对象之上才能发挥功能、效用。他认为人的认识能力必须在“玩东玩西”的摸索考察过程中培养起来，致知不能只停留在读书、讲问、思辨方面，而必须在感性实践、亲身实行之后才能致知。

颜元“气质之性即天命之性”

颜元坚持理气合一论和人性与自然之性的合一观。他认为理气是相融的，并没有无气之理，也没有无理之气。他的哲学重“事功”、“用”与效果，重实行而反空谈，重经验而反先验的普遍之理，具有鲜明的经验论色彩。

戴震“理”

戴震用还原法，还“理”之本然，认为理并没有神秘性，只是明察条理、秩序，便于条分缕析而已。戴震还从语言学的角度批评朱子区分形而上、形而下的标准。他认为永恒运动的阴阳五行之气是“道”的真实内容。“形而

上者谓之道，形而下者谓之器”是以道与器来区别宇宙成形前后的不同。“形而上者”是成形之前，“形而下者”是成形之后，两者只是气化流行的不同阶段、不同状态而已。戴震平列看待形上与形下，取消了传统义理派《易》学家们关于“天道”与“道”的超越性、终极形的诉求。戴震还批评宋明理学割裂了理与欲的关系，认为宋明理学只是以理杀人的专制统治工具，倡导把感性欲求与理性统一起来。虽然戴震的思想建立在血气自然的基础之上，但并没有流于感性经验，他的理论有重智主义倾向。

人性日生日成

王夫之在人的性、情、才的成长、展示及其相互关系的问题上有其独到的见解。他认为人性并不是初生时就完全确定了的，人随着生命成长而不断接受天的禀赋（即气的禀赋），不断有新的内涵。他肯定“习与性成”，认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。王夫之的这种观点显现了个体的能动性，人的动态的生成长养有两个方面：第一，天所降命、人通过日新之气不断接受天之所赋的“自生而生”的自然过程；第二，人的积极用世、谨慎敬业、“择善而固执之”的自觉修身养性的过程。这两个过程的结合使人性日益完善、完美。

知行相资，并进有功

在知行关系上，王夫之提出了“知行相知以为用”、“并进而有功”的知行合一观。但这种知行观与王阳明的“知行合一”是不同的，他主张分而后合，以行为重心的合一。王夫之知行观的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。在认识的过程中，力行、实行是主导的方面，强调实践及其功效，与他所处的时代密切相关。由此可知，王夫之学术的重心是纠正宋明理学末流之偏弊，由虚返实，回到生活世界，又坚持理想与理性。

天下唯器，道在器中

王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只有一“气”而已。他认为儒家的心、性、天、理等范畴都不能离开气来加以讨论，在他看来气之外并没有虚托孤立的理，理虽然独立于人心之外，但人心可以把握它并在实践中加以运用。王夫之的道是普遍规律，器是个别的事物或现象。王夫之道器观的要点是，第一，从存在论角度说，“天下唯器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定具体的、历史的、特殊的存在，肯定个体性及其价值。第二，从普遍与特殊和个体的关系角度说，他肯定了道与器是统一的，这种统一是以器为核心的统一。第三，肯定真理总是具体的、历史的，充分认真地研究个案，认识个别、特殊、具体，是认识普遍并按内在法则创立、改造、治

理事业的基础，具体的道德实践比道德理论更为重要。第四，从社会观的角度说，他肯定了来自民间的具体改革与改造，注重建构社会文化，外王事功。

因所发能，能必副所

能是主观认知或实践的能力，所是认知或实践的能力。能是主观，所是客观。佛教认为，山河大地及人所知的对象无非是人的能知主体的作用或产生的幻境，王夫之将这种观念重新颠倒过来，认为“所不在内”，而“能不在外”，世界是实在的，不是虚幻的。

质测即藏通几

方以智将所有的知识分为三类，质测、宰理和通几。质测相当于实证自然科学，宰理指传统的“外王之术”——政治学，通几是指研究事物存在依据的学科，相当于现在的哲学。从认知的方式来看，由于质测与宰理都具有实证实测的性质，其相互的差别仅仅在于是以自然为对象还是以社会为对象，因而可以说都属于具体的实证科学。三种科学之间的关系相当于哲学与具体科学的关系。“质测即藏通几”的意思是说，具体科学本身就含着哲学的道理，或者说，哲学的道理也就表现在具体的实证科学之中。通几只有质测化才能真正发挥通几的作用，质测也只有以通几为方向和指导，才能真正发挥其经世宰物的作用。这种观点实际上是对宋明理学的反思，认为“质测不能穷理”，在经验层面的研究不可能穷尽万物的理。

相反相因与合二为一

这种观点是方以智揭示的在认识发展过程中的辩证法。方以智认为世界万事万物都有其对立面，矛盾双方既相互对立，各自又以对方为自身的存在前提。矛盾的统一体正是因为双方的独立存在得以存在，同时也正因为双方的对立才使矛盾整体得以发展。方以智在概括事物矛盾运动的一般规律时，提出了“交”、“轮”、“几”的特殊概念。“交”指事物内部矛盾双方因相互交感而相互联结、渗透，即对立面的同一。“轮”指事物前后相续的变化推移，即矛盾促成的事物的转化。“几”指事物变化的微妙动力，即贯通转化过程中的动力源泉。

盈天地皆心，盈天地皆气

黄宗羲继承了心学的基本观点，明确肯定“心即理”，而且认为仁义内在、与生俱来，求理即求本心之理。他明确反对朱熹的理先气后说，认为虽然存在理气两个名字，但其实并非两种物，气是指沉浮升降的主体，理则是沉浮升降的规则，明确坚持了理先于气的观点。由于黄宗羲以气释理，因而其人性论也走向了传统理学的反面，认为人真实存在的只有气质之性，

那种认为有不落于气质的义理之性的人，只是通过名字猜想而已，没有实际根据。

功夫所至，即其本体

王门后学经

常讨论的重要话题之一是本体与工夫的问题。这个问题的难处在于，既要坚持本体高于工夫，又要坚持本体不离工夫。黄宗羲提出“工夫所至，即其本体”的说法，旨在以工夫彰显本体。他认为纯粹的本体是不存在，存在的只是工夫中的本体，离开了工夫，就无所谓本体。同时，这种理论也表现为气就是理，流行于外的气就是主宰的说法，反对气外寻另外一个理的说法。心学与气学在黄宗羲这里表现出一种合流与统一的倾向。

一本而万殊的学术史观

一本是指客观而本然的精神，万殊是指各位学者的研究成果或者成名之作。重视万殊的原因就在于它能够彰显客观而本然的精神，一本与万殊的相互规定与相互渗透表现出学术的客观走向与主观努力之间的有机统一关系。（他认为做学问，首先应该感到有所收获，不能把它当作是谋生的办法去看待。）他整理学术的基本要求是：第一，要尊重史实，从思想家的实际出发；第二，要能够准确地概括各家的思想特征。黄宗羲非常推崇做学问时能由自己的创新见解，认为这正是“学问”之为学问的标志。在把握思想家学术创见与学术个性的基础上，黄宗羲又力图将思想成果置于当时的历史环境中加以评价，表现出对思想源流与学术脉络的重视与清理。

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