荀子诚论发微_王楷
有关老虎的成语及故事
三人成虎
庞葱与太子质于邯郸，谓魏王曰：“今一人言市有虎，王信之乎？”王曰：“否。”“二人言市中有虎，王信之乎？”王曰：“寡人疑之矣。”“三人言市中有虎，王信之乎？”王曰：“寡人信之矣。”庞葱曰：“夫市之无虎也明矣，然而三人言而成虎。今邯郸之去大梁也远于市，而议臣者过于三人。愿王察之。”王曰：“寡人自为知。”于是辞行，而谗言先至。后太子罢质，果不得见。
故人之为虎食者，有智与物而不能用者也。是故天下之用力而不用智，与自用而不用人者，皆虎之类也。其为人获而寝处其皮也，何足怪哉？
【译文】
老虎的力气，比人的力气不止大一倍。老虎有锋利的爪牙，但是人没有，它的力气又比人大几倍。那么人被老虎吃掉，不奇怪了。
然而老虎吃人不常见，而老虎的皮常被人拿来做坐卧的物品，为什么呢？老虎使用力气，人运用智慧；老虎只能使用它自身的爪牙，但是人能利用工具。所以力气的作用是一，但是智慧的作用是百；爪牙的作用各自是一，但是工具的作用是一百。用一对抗一百，即使凶猛也一定不能取胜。
-----《战国策》
战国时代，魏国的太子被送到赵国的都城邯郸做人质，跟随着一起去的人员中包括了魏国的著名大臣庞葱。 在临行前，庞葱对魏王说： “要是现在有个人跑人说，热闹的街上出现了一只老虎，大王您相不相信？” “当然不相信！”魏王立刻答道。 “如果同时有两个人跑来，热闹的街上有一只大老虎，您相信吗？”庞恭又问。 “还是不相信。”魏王立刻答道。 “那么要是三个人异口同声的说街上有只老虎时，您会相信吗？”庞葱接着问 魏王想了一会儿回答： “我会相信。” 于是庞葱就劝诫魏王： “街市上不会有老虎，这是很明显的事，可是经过三个人一说，好像真的有了老虎了。现在赵国国都邯郸离魏国国都大梁，比这里的街市远了许多，议论我的人又不止三个。希望大王明察才好。” 魏王道：“一切我自己知道。” 可是，庞葱走后，毁谤他的人太多了，庞葱陪太子回国，魏王果然没有再召见他了
文史哲通论(3)
在《礼论》中，他探讨了人性的先天和后 天的关系。他说：
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。 无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”
（注：朴，未加工过的木材。）
但是荀子又指出，人又生来就有智性， 使人可以成善。在《性恶》篇中，荀子说：
“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正 之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然 则可以为禹，明矣。”
那么，人为什么需要人为的善呢？对于这一点，荀子从人 的社会性方面来进行了解释。他指出， 首先，荀子指出，人的生存离不开社会组织。若没有在 社会组织中的合作和相互支持，人不可能改善自己的生活。 他说： “百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼 官，离居不相待则穷” 人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰，人 能群，彼不能群也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”
“以仁心说，以学心听，以公心辩。不动 乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者 之权势，不利传辟者之辞，故处道而不贰。 诎而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是 士君子之辩说也。”
Байду номын сангаас
荀子的思想： 性恶论 荀子说： “性者，天之就也。” 又说： “不可学不可事而在人者，谓之性。” 天之就就是说性成于天之自然。“不可学不可事”都是自然的意思。人生下 来就具备人性。他认为：
“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以 其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而 无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫 大于礼。” 牝，雌性的鸟兽。 荀子在这里指出了自然和文化的区别。禽兽有 父子有雌雄，这是自然，在人类社会，有父子关系， 有夫妻关系，这是文化和文明的产物，不是自然的 恩赐。人应当有社会关系和礼，这是区别人和禽兽 的标志。
三字经楷书作品
三字经楷书作品《三字经》是中国古代儿童启蒙读物，可谓家喻户晓。
以下是一段《三字经》的片段，以楷书作品展示：天地玄黄，宇宙洪荒。
日月盈昃，辰宿列张。
寒来暑往，秋收冬藏。
闰余成岁，律吕调阳。
云腾致雨，露结为霜。
金生丽水，玉出昆冈。
剑号巨阙，珠称夜光。
果珍李柰，菜重芥姜。
海咸河淡，鳞潜羽翔。
龙师火帝，鸟官人皇。
始制文字，乃服衣裳。
推位让国，有虞陶唐。
吊民伐罪，周发殷汤。
坐朝问道，垂拱平章。
爱育黎首，臣伏戎羌。
遐迩一体，率宾归王。
鸣凤在树，白驹食场。
化被草木，赖及万方。
盖此身发，四大五常。
恭惟鞠养，豈敢毁伤。
女慕贞洁，男效才良。
知过必改，得能莫忘。
罔谈彼短，靡恃己长。
信使可覆，器欲难量。
墨悲丝染，诗赞羔羊。
景行维贤，克念作圣。
德建名立，形端表正。
空谷传声，虚堂习听。
祸因恶积，福缘善庆。
尺璧非宝，寸阴是竞。
资父事君，曰严与敬。
孝当竭力，忠则尽命。
临深履薄，夙兴温凊。
似兰斯馨，如松之盛。
川流不息，渊澄取映。
容止若思，言辞安定。
笃初诚美，慎终宜令。
荣业所基，籍甚无竟。
学优登仕，摄职从政。
存以甘棠，去而益咏。
乐殊贵贱，礼别尊卑。
上和下睦，夫唱妇随。
外受傅训，入奉母仪。
诸姑伯叔，犹子比儿。
孔怀兄弟，同气连枝。
交友投分，切磨箴规。
仁慈隐恻，造次弗离。
节义廉退，颠沛匪亏。
性静情逸，心动神疲。
守真志满，逐物意移。
坚持雅操，好爵自縻。
都邑华夏，东西二京。
背邙面洛，浮渭据泾。
宫殿盘郁，楼观飞惊。
图写禽兽，画彩仙灵。
丙舍旁启，甲帐对楹。
肆筵设席，鼓瑟吹笙。
升阶纳陛，弁转疑星。
右通广内，左达承明。
既集坟典，亦聚群英。
杜稿钟隶，漆书壁经。
府罗将相，路侠槐卿。
户封八县，家给千兵。
高冠陪辇，驱毂振缨。
世禄侈富，车驾肥轻。
策功茂实，勒碑刻铭。
盘溪伊尹，佐时阿衡。
奄宅曲阜，微旦孰营。
桓公匡合，济弱扶倾。
缵绥管维，陈规载明。
孟康傅佑，班固求贤。
访烈遗言，抚孤贻芳。
江直容判，赵笪咸宁。
坐薪尝胆，泽被讨饰。
广智远谋，多艺多才。
罗横折狱，开文翰牍。
荀子主题发言
中国思想文化专题之荀子刘凯 6152005025荀子是战国末期著名的思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物之一，荀子的性恶论、人定胜天的朴素唯物主义理论、隆礼重法等思想杂取先秦诸子的学说，极大地丰富和发展了儒家思想理论体系，对后世也有深远的影响。
荀子思想主要体现在其著作之中。
荀子著作在西汉时期流传有332篇，后经西汉刘向整理编修，删去重复多余的内容，定为32篇，也就是今日存世的32篇。
大致分为三类：一类是荀子亲著的24篇，除《赋》《成相》是文学体裁和说唱文本之外，其他均为说理性学术论文或；者散文，论点鲜明，论据确凿，具有很强的理论价值和现实的指导意义；一类是荀子弟子及其后人所记录的荀子的言论实际和荀子平生教育弟子或者答弟子问的言论与对话，共三篇，分别是《议兵》《强国》《大略》；一类是荀子及弟子所引用的材料，共五篇，分别是《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》。
前两类是研究荀子思想的直接材料，是《荀子》一书的主体。
一、人性本恶“性恶论”是荀子思想中最著名的观点，也是其政治思想的基石。
荀子认为人生而有耳目口腹之欲，贪利争夺，趋利避害之心，故其本性是恶的。
荀子所谓的性即天性，是“不可学，不可事而在人者”的“人情”，而“伪”则是“可学而能，可事而成之在人者”（《礼论》）即后天的努力、环境的影响和教育的结果。
荀子在强调人性之恶的同时，也承认“涂之人可以为禹”（《性恶》），通过尧禹和桀、君子和小人之间德行的比较研究，荀子指出尧禹之所以能成为人人敬仰的圣人，君子之所以能够成为人人效法的楷模，完全是在于他们后天的努力，是“能化性，能起伪，伪起而生礼义”（《礼论》）的结果。
因此，为了改变人性之恶，荀子一方面特别强调后天的教育和环境的影响，主张“求贤师”“择良友”；另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以紧之”（《礼论》）的政治主张。
总之，荀子认为“人之性恶”，而化性起伪的根本方法则在于以教育的、道德的、政治的、法律的手段去改恶去善。
2024届北京市九区高三一模(4月)分类汇编：文言文文本阅读(教师版)
2024届北京市九区高三一模（4月）分类汇编：文言文文本阅读（教师版）一、【2024海淀区高三一模】本大题共6小题，共28分。
阅读下面文言文，完成6-10题。
（共18分）臣闻仲尼之．称管仲曰：“夺伯氏骈邑三百，饭蔬食，没齿无怨言。
”又读《蜀志》，其言诸葛孔明迁李平、殛廖立，及孔明既死，而此二人皆哭泣有至死者。
臣每读其书至此，未尝不嗟叹古人之不可及，而窃悯今世之不能也。
夫为天下国家，惟刚者能守其法，而公者能以刚服天下。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。
”天下者，天子之天下也。
赏罚之柄、予夺之事，其出于天子，本无敢言者。
惟其不公，故有一人焉，受戮而去，虽其当罪，而亦勃然有不服之心。
而上之人虽．其甚公于此，而亦畏其不服，而不敢显然明斥其罪。
故夫天下之不公，足以败天下之至刚，而天下之不刚，亦足以破天下之至公。
二者相与并行，然后可以深服天下之众。
方今海内治安，外无诸侯之虞．，而内无执政之患。
然臣窃观之．于政令刑赏之际，常若有所畏而不敢自必者。
此其．故何也？夫朝廷之臣，无罪而留，有罪而黜，此为臣之常也。
故其．有罪，以为当黜，则官必削；以为不当黜，则无故而置之外地，犹为不可也。
今有罪而推之于外，反从而增其爵秩，是将以为赏耶？为刑耶？是不可得而知也。
盖曰：“姑以镇抚其耿．耿．之意。
”彼其失为近臣而去也，虽．赐之千金，而犹有所慊然．．于其心。
且天下之罪人，而皆欲满其所怀，则为天子安可以有所刑戮哉？然而事之所不平者，又非特如此也。
黜之者一人，则必有排而辨之者一人，以为黜者之有所不悦乎其辨之者也，而使与之皆黜。
夫此二人，其罪果谁在乎？以．其言而黜人，亦以其言而黜之，是为黜者报仇耳。
是以天下虽无强臣之灾，而臣下窃揣天子之心，皆有所持而邀之，此其弊始于执之不刚，而成于守之不公。
《诗》云：“人亦有言，柔则茹．之，刚则吐之。
唯仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。
不侮鳏寡，不畏强御。
”夫人惟能不侮鳏寡也，而后能不畏强御。
臣故曰：惟公者能以刚服天下，此其势然也。
国学经典著作《荀子》全文·注解及译文（王制篇）
国学经典著作《荀⼦》全⽂·注解及译⽂（王制篇）《荀⼦》是战国末年著名唯物主义思想家荀况的著作。
该书旨在总结当时学术界的百家争鸣和⾃⼰的学术思想，反映唯物主义⾃然观、认识论思想以及荀况的伦理、政治和经济思想。
荀⼦王制【原⽂】请问为政？⽈：贤能不待次⽽举，罢不能不待须⽽废〔1〕，元恶〔2〕不待教⽽诛，中庸民不待政⽽化。
分未定也则有昭缪〔3〕。
虽王公⼠⼤夫之⼦孙也，不能属于〔4〕礼义，则归之庶⼈。
虽庶⼈之⼦孙也，积⽂学〔5〕，正⾝⾏，能属于礼义，则归之卿相⼠⼤夫。
故奸⾔、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧〔6〕之民，职〔7〕⽽教之，须〔8〕⽽待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。
五疾〔9〕，上收⽽养之，材⽽事之，官施⽽⾐⾷之，兼覆⽆遗。
才⾏反时者死⽆赦。
夫是之谓天德〔10〕，王者之政也。
【注解】〔1〕罢(pí)：同'疲'，指没有德才的⼈。
须：须臾，⽚刻。
〔2〕元恶：罪魁祸⾸。
〔3〕昭缪(mù)：古代宗法制度⽤以分别上下辈分的宗庙或墓地排列次序：始祖居中；⼆世、四世、六世位于始祖的左⽅，称昭；三世、五世、七世位于右⽅，称穆。
缪，通'穆'。
〔4〕属于：符合于。
〔5〕⽂学：指⽂献典籍。
〔6〕反侧：不安分守⼰。
〔7〕职：事，指安置⼯作。
〔8〕须：等待。
〔9〕五疾：五种残疾，即哑、聋、瘸、⾻折、侏儒。
〔10〕天德：⾄⾼的德⾏。
【译⽂】请问怎样治理国家？回答说：对于德才兼备的⼈，不墨守级别次序⽽破格提拔；对于⽆德⽆能的⼈要⽴刻罢免；对于罪魁祸⾸，不需教育⽽⽴即处决；对于普通民众，不靠强制的政令⽽进⾏教育感化。
名分没有确定时，就应该像宗庙的昭穆那样划分出次序来。
即使是帝王公侯⼠⼤夫的⼦孙，如果不合乎礼义，就把他们归⼊平民。
即使是平民的⼦孙，如果积累了⽂化知识，端正了⾏为，能合乎礼义，就把他们归⼊卿相⼠⼤夫。
对于那些散布邪恶⾔论、⿎吹邪恶学说、从事邪恶⾏为、具备邪恶本领、四处流窜⽽不守本分的⼈，就强制劳役进⾏教育，静待他们转变；⽤奖赏去激励他们，⽤刑罚去惩处他们；安⼼⼯作的就留⽤，不安⼼⼯作的就流放出去。
《毛诗序》的诗学思想
拓展：“六义”与“六艺”的区别
1、六艺：礼、乐、书、射、御、数
2、六义：风、雅、颂、赋、比、兴
《毛诗序》的影响
1.【毛诗大序】所提出的的一些根本理论问题，成为两千多 年来封建正统的文学批评纲领，影响极大。 2.肯定了诗歌创作要“发乎情”，这是正确的，但他要求这种 情必须受“礼义”的规范和约束，就是势必要影响诗歌创作的健 康发展，而使之流为经学之附庸，封建说教的工具。 3.【毛诗大序】是更重在志的，而且对志的内涵的理解也与先 秦“诗言志”的志是接近的，但是他正确地阐明了抒情言志的特 点，说明对文学的本质的认识已近一步深化了。 4.过去人们总是把【毛诗大序】看成为中国古代儒家诗论的总 论，这种说法并不很确切，因为它虽然总结了先秦儒家诗论的一 些主要内容，但更主要是按照汉代的需要对他进行了改造，而成 为汉代儒家新文艺观的代表性著作。
《毛诗序》的诗学思想
渊源：
秦火之后，汉代传授《诗经》的有齐、鲁、韩、 毛四家。但是后来齐、鲁、韩三家都失传了，只 有毛诗一直流传至今。《毛诗序》的作者是谁学 界有争议，郑玄《诗谱序》说：“《大序》是子 夏作，《小序》是子夏，毛公合作。”；范晔的 《后汉书》则认为是东汉时人卫宏所作，等等。 从《毛诗序》的内容来看，恐非成于一人之手， 可能是毛公传诗时已有，后人又作过修订补充。
《毛诗序》风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性 也；止乎礼义，先王之泽也。””国史明乎得失 之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以 风其上。” 这种思想是对荀子《乐论》的继承和发展，荀 子已说“乐者，乐也，人情之比不能免也” “以道制欲”等。 2，讽谏说 “上以风化下，下以风刺上” “言之者无罪， 闻之者足以戒。”郑玄《诗谱序》云：“论功颂 德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”
《荀子》正名篇原文及译文
《荀子》正名篇原文及译文《荀子》是中国古代著名的儒家学派代表人物荀子的著作，其中“正名篇”是其中的重要篇章，主要讲述了名实之间的关系和如何正名。
原文正名篇孔子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！”子曰：“君子名之必可信也，言之必可行也。
名不信，则言不用；言不信，则行不果。
故君子名之必可信也，言之必可行也。
”子路曰：“谨而信，泛爱众，而亲仁。
欲认为尔，则斯近之矣。
”子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。
君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本与！”子曰：“信言不美，美言不信。
善者不辩，辩者不善。
知者不博，博者不智。
仁者不忧，忧者不仁。
勇者不惧，惧者不勇。
”子曰：“君子耻其言而过其行。
”子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，可谓好学也已。
”子曰：“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。
”子曰：“政者，正也。
子为政，焉用政？其身正，而天下归之。
”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。
”子曰：“君子成人之美，不成人之恶。
小人反是。
”子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
”子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之法。
”子曰：“生而不类，死而不化，近之则忧，远之则怨。
多忌讳，不敢言；老虎豹狼，莫敢犯。
生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之；生乎吾前，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。
吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？”译文正名篇孔子说：“一定要正名分吗？”子路说：“真的吗，您这么迂腐！”孔子说：“君子所命名的必然是可信的，所言论的必然是可行的。
如果名分不可信，那么言论就不会被采用；如果言论不可信，那么行动就不会有成果。
六年级上书法教学《独体字3》
回忆一下独体字中外部轮廓近似于三角形或菱形的 字有哪些？
可乎 夫太 来 今
如何保持重心平稳？ “可”“乎”怎样写？书写时候注意什么？
主笔或左右伸展，或上下伸 展，注意笔画关系。
独
体
字
（
三）Leabharlann 六年级上外部轮廓近似于偏斜四边形
书法学习的关键：
唐代的书法名家孙过庭就曾经说过：
“察之贵精，拟之贵似。”
我来读贴
双钩
我来分析
一、外形结构：读轮廓 二、笔画关系：观笔势（横向观察，纵向观察） 查布白（起落位置，主笔为哪一笔） 三、占格位置：
13 18 6 22 8 23 9 3 12 5 2 20 1 11 15 24 10 21 17 19 7 16 14 4 25
10 20 2 6 14 15 9 11 19 7 1 21 3 18 23 16 24 8 12 5 4 13 22 17 25
书法小故事分享：
楷书也叫正楷、真书、正书。《辞海》里这是这样解释的：形 体方正，笔画平直，可作楷模。”故名楷书。 中国楷书的发展史分为四个时期： 1. 楷书的萌芽期（秦汉），这时候的楷书刚刚有了它的雏型。 2.楷书发展期（魏、晋、南北朝） 3. 楷书的繁荣期（隋、唐、五代） 4. 楷书的守成期（宋、元、明、清）
欧阳询小故事：
1、欧阳询流连观碑。
唐代大书法家欧阳询，字信本，谭州临湘（今湖南长沙）人，他练习书法很刻苦，博采 众长，精通八种书法，自成一家，人称“欧体”。有一次，他出使归来，骑马路过一处 荒郊野外，在乱草丛中发现西晋书法家索靖书写的一块石碑，停马观赏了很久都舍不得 离去。走出几里后，又返回来，下马坐在碑前仔细观看，体会索靖草书的妙处。当晚， 他回到了住处，彻夜难眠，想着白天看到的石碑。第二天，天一亮，他又骑马赶到石碑 前，反复揣摩，并铺纸，一笔一画地临摹。就这样，他在碑旁呆了三天三夜，直到索靖 草书的笔法融会贯通，了然于胸，才高兴地离去。
荀子：早期儒学中的一个理性主义美德伦理学典范
比较 哲 学 的角度 看 ，本 文 当然可 以视 为在 儒 学与 美德
① 本 文系 王楷 博 士于 ２ １ ００年 ５闩 １—６日参加 北京 大学 主 办的 “ 学与 ４１ 儒 美德 伦理 国 际会议 ”的演讲 稿 ， 诚邀在 本 刊发表 。 ② 参 Ｍｉ ａｌ ｌｅ：ｅｔ ｅｔｌｔＶ ｔｅ ｔｉ ． ｏ ｔ ｐ ｒｒ ｐ ｒａｈ ｃ ｅ Ｓｏ Ｓｎｉ ｎ ｉ ｉｕ ｈｃ＂ Ｃ ｎｅ ｏａｙＡ ｐｏ ｃ， ｈ ｔ ｍ ａｓ ｒ Ｅ ｓＡ ｍ 是 为 其在 ２ ０ ０ ９年清 华大 学哲 学 系主 办之 “ 德伦理 与儒 家思 想 ”罔际学 术 美 研讨 会 Ｉ ： 的演 讲稿 。
２１ ０ ０年 ６月
Ｊ ｎｅ ２ ０ ｕ ０ｌ
赵 文 化 研 究
荀子 ：早期儒 学 中 的一个 理性主义 美德伦理学 典范①
王 楷
（ 京 师 范 大 学 哲 学 与 社 会 学 学 院 ，北 京 １０ ７ ） 北 ０８５
摘
要 ：作 为 一 种 现 代 学 术 背 景 之 下 的 苟 子 道 德 哲 学 研 究 ，本 文 自觉 地 引入 了 亚 坐 士 多 德 美 德伦 理 学 作 为 理 论 分 析 的
讨论 苟 子道 德哲 学 的理 性主 义取 向这 一‘ 论特 质 。从 理
习惯 于在 儒学 与 哑里 上 多德 的理 性 主义 美 德伦 理 学之
问做 比较 。在 他看 来 ，这利・ 处理 方 式事 实 陷入 了一 ’ 利 中西对 话 中的错 位 。照斯 洛特 教 授本 人 的理 解 ，相
待 。这提 醒我 们 ，作 为 不 同思想对 话 的必 要准 备 ，对
各 自思想传 统的认 真梳理 是一 个基础 性 的前提 。然而 ， 一
荀子劝学楷书作品
荀子劝学楷书作品荀子是中国古代哲学家、文化名人，他的著作《劝学》是中国古代优秀的励志文章之一，堪称中国古代经典作品。
下面是关于荀子劝学楷书作品的相关参考内容。
一、劝学的重要性劝学这篇文章一开始就强调了学习的重要性。
荀子在文章开头就说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。
”这句话表达了荀子对学习的渴望和追求。
荀子认为，学习是一个人不断进步、不断成长的重要途径，只有通过学习，人才可以改变自己的命运，实现自己的价值。
二、学习的态度和方法荀子在《劝学》中也谈到了学习的态度和方法。
他强调，学习必须有恒心，不能因为困难而放弃：“三年无改于父之道，可谓好学矣！”荀子还告诫人们要善于总结经验，不断反思，不断学习新的知识：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。
故君子成其学也，不贫。
”这句话告诉我们，学习不仅要积累知识，更要学会运用所学，将所学知识转化为自己的能力和实践。
三、学习的目的和价值荀子在《劝学》中对学习的目的和价值也进行了探讨。
他认为，学习的最终目的是提升人的道德品质和修养：“为学而不惑，闻道而不惑，孰能非圣人乎？”荀子认为，学习应该使人达到无可动摇的境界，对人的价值观和道德准则有一定的规范和指导作用。
四、学习与实践的关系荀子强调学习与实践的密切关系。
他指出：“温故而知新，可以为师矣。
”这句话表明只有不断温习所学，结合实际情况，才能真正理解和掌握知识，并能运用到实践中去。
五、学习的境界荀子在《劝学》中还阐述了学习的境界。
他认为学习应该追求卓越，不仅仅要满足于当前的知识掌握，更要追求创新和进步：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，此之谓至德之至理也。
”荀子倡导追求极致的学习态度，提倡追求无穷无尽的进取精神。
综上所述，荀子的《劝学》是一篇以鼓励人们努力学习为主题的文章，它强调了学习的重要性、学习的态度和方法、学习的目的和价值、学习与实践的关系以及追求学习的境界。
这些观点对于我们今天依然具有非常重要的参考意义，有助于引导我们正确的学习态度和方法，激发我们的学习热情，提高我们的学习效果。
荀子《正名》篇新解
荀子《正名》篇新解荀子《正名》篇是荀子的一篇哲学著作，全文共约2000字。
下文为对该篇的新解释。
《正名》篇以“名”为中心，探讨了人类社会中的语言、名义和伦理道德等问题。
荀子认为，人类之所以能够形成社会，依赖于人们对事物赋予命名，并且通过语言交流。
荀子指出，人们的语言常常不正，名义失真，导致社会伦理道德的混乱和人心的不安。
他提出了“正名”的重要性，并通过典故和道德命题来阐释其观点。
荀子首先通过典故讲述了商纣王烧书的故事，以此来说明名义的失真会导致社会的混乱。
他认为，纣王的烧书行为是对名义的误解和滥用，使得德行的正统被扭曲，从而导致政治失序和人民的疾苦。
荀子通过这个典故告诫人们，正确理解名义，才能保持社会秩序和人民幸福。
荀子进一步指出，人们对名义的不正常使用是由于人们自私自利的本性导致的。
他认为，人类自私自利的欲望使得人们经常以偏概全，用名义来服务于自己的私利，而不顾及社会的整体利益。
荀子认为，这种用名义服务于私利的行为是不正当的，会导致社会的道德败坏和人们之间的争斗。
他强调，要解决这个问题，必须正视自己的利益，以及他人的利益，使名义服务于公共利益。
荀子最后通过道德命题来谈论名义和伦理道德的关系。
他认为，名义应该服务于伦理道德的实践，而不是相反。
他强调，名义只有在服务于伦理道德的前提下才能获得合理性和正当性。
只有在正确理解和运用名义的前提下，人们才能树立正确的伦理道德观念，并将之付诸实践。
荀子通过这样的命题来呼吁人们要正名，即使名义与道德相合，保持一种正确的伦理道德秩序。
《正名》篇主要探讨了语言、名义和伦理道德之间的关系。
荀子通过典故、道德命题等手法，强调了正名的重要性，并阐述了名义对伦理道德的作用。
他认为，只有通过正确使用名义，让名义服务于伦理道德的实践，才能维护社会秩序和人民的幸福。
这一思想对后世的影响深远，成为儒家思想中的重要理论之一。
不学不成:工夫论视角下的荀子知识观
不学不成：工夫论视角下的荀子知识观王楷【期刊名称】《社会科学》【年(卷),期】2017(000)009【摘要】作为儒家学者,荀子在伦理与政治的意义上肯定了知识的价值,却殊少纯粹知识论的兴趣.在一种自我完善论的哲学背景之下,荀子提出“君子之学以美其身”,以主体的自我完善,而非外在的知识作为中心的关切.基于此,荀子认为知识的价值不在于知识自身,而在于伦理意义上的效用性,提出“君子审于礼也”,强调对知识的学习须以道德作为优先的价值取向.进而,这一知识观体现在早期儒家知识系谱的层面,荀子提出“隆礼义而杀诗书”,强调具有客观化品格的礼之于道德修养的基础性意义.另一方面,客观化的礼又需要通过人格的具象化(“师”)方能发挥其道德教育的功能.故而,荀子每每将“尊师”与“隆礼”对举,更将“尊师”置于“隆礼”之上.最后,在荀子的自然人性论之下,主体自我完善的内在根据不是作为先验的向善的自然倾向,而是作为一种先天的学以成善的能力而存在的.这显现出“学”的观念在荀子的工夫论中居于核心的地位,并有一种整体的意义.特别地,在荀子,学是一种“性伪合”(“合外内之道,一也”)意义上的“生成”,而非纯然的“外烁”.了解这一点,对于平实地把握荀子哲学的儒学史意义尤为重要.【总页数】9页(P128-136)【作者】王楷【作者单位】北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院北京100875【正文语种】中文【中图分类】B222.6【相关文献】1.后现代知识观视角下"知识"概念的语义辨析 [J], 唐龙云2.张载"以礼为教"思想体系刍议——在工夫论视角下的考察 [J], 魏涛3.析社会主义核心价值观的民众养成\r——以王阳明工夫论为研究视角 [J], 王倩;罗双燕4.典据转换进路下的宋代内圣观与工夫论之形塑 [J], 张子峻;颜小梅5.关于数学知识的多维度视角及其变量函数——超越科学知识社会学视域下的数学知识观 [J], 黄秦安因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
荀子与早期儒学道德话语的转向
荀子与早期儒学道德话语的转向
王楷
【期刊名称】《邯郸学院学报》
【年(卷),期】2007(17)4
【摘要】战国时代,贵族政治解体,从儒家的立场而言,面对诸子学说之话语竞争,特别是法家意识形态的强势话语,如何通过自身学说的调整与创造性发展做出理论回应,进而以儒家的道德秩序重建社会秩序与政治秩序也就成为了一个严峻的时代课题.大致而言,早期儒学的这一调整与发展是通过荀子而完成的.
【总页数】5页(P29-32,36)
【作者】王楷
【作者单位】北京大学,哲学系,北京,100871
【正文语种】中文
【中图分类】B222.6
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荀子《正名》篇新解
荀子《正名》篇新解荀子《正名》篇是中国古代著名的文献之一，反映了当时社会思想和文化水平。
在这篇文章中，荀子对名和实的关系进行了深刻的探讨，阐述了名实关系对于社会治理和人际关系的重要性。
本文将针对荀子《正名》篇进行新的解读，探讨其对现代社会和个人生活的启示。
荀子在《正名》篇首先提出了“百物皆有名，有名则可言”这一观点。
他认为名是人们对事物的命名，通过命名可以让人们了解、理解和交流。
名是语言的基础，是人们进行交流的工具。
荀子强调名的重要性，他认为如果名不正，则言辞不顺，言辞不顺则无乐，无乐则不繁利，不繁利则民不美。
可见，荀子非常重视名的正确认定，他认为名的正确认定对于社会的繁荣和人民的幸福是至关重要的。
而在笔者看来，荀子对名的重视和名实关系的探讨也有很强的现实意义。
在当今社会，名字代表了一个人、一家企业或一个品牌的形象和信誉。
正名是企业赢得市场竞争和消费者信任的基础，也是一个人在社会交往中赢得尊重和信任的前提。
一个企业如果没有良好的信誉和形象，就很难在市场上立足；一个人如果没有端正的名声，也是很难在社会中获得他人的认可和尊重。
荀子的观点对于当代社会和个人生活的启示是非常深刻的。
荀子在《正名》篇中还对名实关系进行了深入的探讨，强调了名与实的关系，他认为名与实是相对应的，并且名的定义应当符合实际情况。
只有名符实义，才能让人们互相了解，彼此信任。
荀子提出了“名实相似，而名与实不相似”的观点，他认为名与实本来是相通的，但由于人们所赋予的名往往与实际情况不相符，导致了名与实的不一致。
荀子强调了要正确把握名与实的关系，以实际情况为基础，进行名的修正，从而达到名实相符的效果。
在当代社会，荀子对名与实的关系也给予了启示。
在商业活动中，产品的名字必须与产品的实际质量相符，一个名字如果和产品的质量不相符，就会失去消费者的信任，影响企业的经营和发展。
同样，在人际交往中，必须做到言行一致，让自己的名字能够代表自己的形象和品格。
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荀子诚论发微王 楷内容提要:本文尝试透过一种精神修持的视角考察荀子的诚论思想。
在战国时代的心术思潮中,荀子的/治气养心之术0代表了一种典型的儒家的心术理论。
本文指出,作为一种精神修持(心灵修养)的方式,荀子的诚以道德修养作为理想和目的。
并且,在其自然主义人性论背景之下,诚的思想在荀子整个道德修养学说中具有一种特别的理论意义。
本文特别指出,以诚养心的修持过程也正是心逐渐理性化、精神化,进而最终转化为道德理性主体的过程。
最后,对诚的实践的分析表明,荀子的诚主要表现为行为主体在内在的心志上专一于对道德理性的信守和贯彻,从而为以心治性的道德修养实践提供了主体基础。
关键词:荀子 诚 精神修持 养心 养德 一引言从晚近的出土文献看,早在七十子及其后学的时代,早期儒家对心术问题就表现出了不寻常的关注。
¹/心0、/性0、/情0诸观念,及其相互之间的关系,已经作为哲学问题进入当时儒家学者的视野,并有了高度理论化的思考与哲学层面上的建构。
º这种情形发展到战国中期,/心术0问题开始受到诸子学派普遍的关注和讨论,几乎每一学派都提出了自己的一套心术理论。
»心术问题的提出,表明人对自身认识的深化,表明在人的自我理解和自我审视中,情感、理性及意志等深层的/抽象的0生命向度开始受到特别的关注。
在一种现代的哲学话语之下,哲学被理解为一种生命的方式(Philosophy as a way of life)。
准此,作为行为主体对自身的一种观照和反思,每一种心术观也就意味着一种特定的精神修持方式(the way of spiritual exer cises)¼,不同的心术理论也正是各种不同的生命方向与生命方式(var ious or ientations and w ays of life)的展开和表达。
#64#¹º»¼照陈来先生的看法,早期儒家对心性问题的关注与儒家的乐教传统是密切联系在一起的。
参陈来:5郭店竹简3性自命出4初探6,载陈来:5竹帛3五行4与简帛研究6,北京:三联书店,2009年。
上世纪90年代出土的5郭店楚墓竹简6中3性自命出4篇提出/凡道心术为主0,对心术问题展开了集中的哲学讨论,参荆门市博物馆:5郭店楚墓竹简6,北京:文物出版社,1998年。
这之间,在思想本身的发展逻辑之外,稷下学宫的出现或许是一个不可忽视的诱因。
稷下学宫不仅为诸子学派提供了一个直接的相互了解、交流和辩难的场所,更促使某些普遍性的哲学问题、话语与思潮的出现与流行成为可能,譬如说这里所讨论的心术问题。
此一/精神修持0是英文/spiritua l ex ercises 0的对译,其在晚近中文世界儒学研究中的出现本身即是中西思想会通的一个结果。
习惯上,中文学界多将/spirit ex ercises 0译为/精神修炼0。
然而,/修炼0这一语词显然带有较浓的宗教色彩,考虑到儒家修养学说基本的人文精神,/修持0的讲法或许是一种更为可取的表达。
)))笔者谨识。
作为一种内向度的实践活动,这里的/精神修持0以行为主体自身的心灵(M ind)作为中心的关切,是一种心灵以自身为对象的、内向的修持与践履。
/精神修持0这一语词源出古希腊罗马语境,但其在现代伦理学中的运用则是自Pier re H adot 而始的,照H adot 的讲法,/精神修持是有效的调动思想、想象与感觉参与其中的实践活动,具有显著的伦理因素,且以达致一种完全的视野转变和一种整体人格的质变为其目标。
0¹我们将Pier re Hadot 这种繁复的表述做一简约的理解,则所谓的精神修持实质上不过是一种以道德修养为前景和导向的心灵修养。
从儒家的立场来看,H adot 对精神修持之伦理意蕴的这一强调让我们倍感亲切。
照儒家哲学固有的讲法,则精神修持所关切者正是传统儒家修身学说中的养心问题。
(也因此,精神修持与养心这两个概念在本文中的使用基本上是可以互换的。
)就早期儒家而言,无论是孟子,还是荀子,都完全是在一种道德修养的理论背景之下讨论心术问题的。
从这个意义上说,相对于其它的诸子学派,以孟、荀为代表的早期儒家心术学说当不失为一种典型的精神修持之道。
)))仅就纯粹的心灵修养的意义而言,精神修持并不必然地以道德作为理想和目的。
譬如,庄子所讲的/坐忘0(5庄子#大宗师6)当然也是一种精神修持,但其精神指向则显然是对儒家意义上的道德的否弃。
)))且以荀子而言,照Aar on Stalnaker 的讲法:/我现在所称谓的-修持.,根据战国晚期的词汇表,荀子指的是自律或者自制的术。
0º熟悉荀子思想的学者应该不难发现,以/修持0与荀子的/术0相互格义当是本于荀子的/择术0说,荀子尝云:故相形不如论心,论心不如择术;形不胜心,心不胜术;术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也。
形相虽善而心术恶,无害为小人也。
(3非相篇4)»在荀子,/形相虽恶而心术善,无害为君子也;形相虽善而心术恶,无害为小人也0,能够成为君子小人分别之根据的在于心术而不在于形相,故言/形不胜心,心不胜术0,/相形不如论心,论心不如择术0。
特别地,从人格完善的意义说,/心术0之/善0离不开/术正而心顺之0的修养功夫,这就特别地凸显出了/择术0在道德修养语境之下的价值和意义。
在此理论背景之下,荀子提出了一套系统的/治气养心之术0。
于是,若以/养心0来概括荀子心术说的进路与实践,则我们必须指出,此一/养心0(心灵修养)实以/养德0(道德修养)为其旨归。
质言之,照儒家哲学习用的讲法,则这里所说的/养心0基本上是一个功夫论层面的问题,当然功夫论这一提法本身是后出的一个概念。
在这个意义上,荀子所谓/养心莫善于诚0的/诚0也就可以合理地理解为一种养心的)))因而也是养德的)))功夫,这也正是本文透过精神修持的视角(the perspective of spiritual exercises )讨论荀子诚论思想的一个基本的理论基础和背景。
一、养心与大清明从早期儒学诚论思想研究的整体情形看,历来的学者通常习惯于将5中庸6、5孟子6的诚论做连贯的考察,至于荀子的诚论思想,则往往统之无宗、会之无元,更有以驳杂目之者而倾向于认为:荀子之所以对诚也有所论及,更多地只是荀子杂取先儒之说所造成的遗迹,与荀子本人一贯的思想主旨并不能完全契合。
¼应该说,这样的看法也并不是全然没有来由的。
我们知道,在一种哲学体系#65#荀子诚论发微¹º»¼Aar on Stalnaker:Over coming our evil:human natur e and spiritual ex ercises in Xunzi and Aug ustine,W ashing -to n, D.C,Geor geto wn U niver sity Press,2006,p159.Aar on Stalnaker:Over coming our evil:human natur e and spiritual ex ercises in Xunzi and Aug ustine,W ashing -to n, D.C,Geor geto wn U niver sity Press,2006,pp160-161.本文凡引5荀子6,仅注篇名。
当代新儒家论荀子多主此说,可参看牟宗三:5名家与荀子6(台北:台湾学生书局,1994年)及蔡仁厚:5孔孟荀哲学6(台北:台湾学生书局,1984年)。
中,道德修养实践展开的进路是建立在相应的人性论基础之上的。
从5中庸6到5孟子6是一种性善论发展的理路,而5荀子6则持另一种不同的自然主义人性论。
因此,作为一种精神修持的(进而也是道德修养的)功夫,荀子的诚较之5庸65孟6自然具有其特别的理论意义,这样讲是没有问题的。
而真正的问题在于,对这一特别的理论意义做何种方向和意义上的理解和阐释。
我们知道,作为儒家的学者,荀子对行为主体在道德上实现自我完善(self-per fection)的前景抱一种自信而乐观的态度。
正是在这个意义上,一如孟子/人尽可以为尧舜0(5孟子#告子下6)的讲法,荀子提出/涂之人可以为禹0:/涂之人可以为禹。
0曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。
然则仁义法正有可知可能之理。
然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。
(3性恶4)荀子既主张/涂之人可以为禹0,则不得不说明人凭何种能力而由凡入圣。
而我们知道,在其自然人性论的叙述中,荀子所谓的性并不包含道德的内容,故性不可恃。
因而,对于行为主体在道德上实现自我完善的内在根据,荀子需要在性之外另做解释。
不消说,此处/可以知仁义法正之质0、/可以能仁义法正之具0的提出显然正是对这一理论需要的响应。
当然,/5性恶篇6中所提出之-质.与-具.,仅是泛说。
欲作较确定之说明,故出-心.观念。
0¹如3正名篇4所言:性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。
(3正名4)如此,则/心0为能/虑0、能/择0之主体,也是/伪0之所成的内在根据。
在荀子,/性0既为/恶0,则行为主体在道德上自我完善的过程也正是/起伪0以/化性0的过程,其所以能够/化性0的内在根据即在于/心0。
心调节人的自然的/性情0和/欲求0,/引导我们的情感和欲望的重构(the reformation of o ur em otio ns and desir es)0º,从而实现对性情的转化。
唐君毅先生曾正确地指出:(荀子)/裂心与性情为二,贵心而贱性情。
0»质言之,在荀子的道德哲学中,心性分为二元,性为感性情欲,而心则为理性主体。
于是,整个荀子道德哲学/化性起伪0的理论建构也就自然地展开为心性论层面上的/以心治性0¼,即以道德理性对治感性情欲,如3正名篇4所言:故欲过之而动不及,心止之也。
心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。
心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。
不求之其所在,而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣。
(3正名4)在这里,/心之所可中理0实为/以心治性0之关键,/以心治性0即以内化于主体的理性的道德原则对治感性情欲。
因而,就逻辑关系而言,在/心之所可中理0之前,还必然存在着一个/以心知道0的环节。
/道0本身具有客观性½,但是经过了心的认知和接受,就逐渐内化为理性的道德原则,道德理性主体由是而立。
质言之,有了/以心知道0,才有了道德原则的内化,也才有了心性之交层面上的/心之所可中#66#5中国哲学史62009年第4期¹º»¼½劳思光:5新编中国哲学史6,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第254-255页。