佛学心性论与道教心性论的比较研究
唐宋时期
（一）唐代的佛教和道教
唐代的宗教种类很多，有佛教、道教、伊斯兰教、景教、 摩尼教以及祆教等。其中势力最盛，在哲学思想上影响最大的是佛教和道教。
1． 佛教宗派及其哲学
公元前800—200年是人类文化成熟的“轴心的时代”，在世界范围内产生了各种宗教和理论，我国的儒学和道教也产生在这个时期。
儒道佛融合的基础，首先是由于三家的学说都是治理天下、安顿百姓所需要的，如《三教平心论》卷上所说：“以佛修心，以道养身，以儒治世”；也可以说是佛修心灵，道修身体，儒修品德，三者缺一不可。其次，是人在不同时候分别需要儒家的入世进取、道家的进退自如，甚至佛家的逃避放弃。仅有一、二种精神是不够用的。就人生来说主要是儒道精神，道家讲人生策略的时候告诉人们你不需要什么，而儒家只告诉需要什么；前者是智慧， 后者只是知识和本能。复次，最根本的，是儒道佛三家在思辨方法上的互补性。 儒家重视具体的行为规范和原则，太实用了，哲学思辨不够深入；道家和佛家对现实尘世持一种超脱或遗弃态度，总讲些游离现实，抽象深奥的道理，哲学思辨反而上去了。尤其是佛教，在三家中是哲学思辩层次最高的。三家在哲学思辨上的互补性还在于，儒学善从正面论述，道家善于反面认识，佛教视而不见，不反不正，三者的配合恰似数学上正数、负数和零一样，配合起来是完整的认识方法。由于上三个方面的原因，再加上唐朝盛世有容纳气度，使得隋唐时期儒道佛三家并存、融合，并且都是立足本家，融合另外两家，结果都得到了改进。比如儒学在这个并存、融合的过程中吸收了佛道精神，开始了由传统儒学向新儒学即理学的转变。
佛儒道三教文化的区别
佛儒道三教文化的区别先说佛教、道教、儒教之异第一、佛家讲“超世”,道家讲“出世”,儒家讲“入世”佛教主张“无生”，认为现实对人来说都是苦海。
对现实人无能为力，所以要忍受和超脱----即“超世”。
要忍受和超脱，就要放弃各种欲望，追求超脱生死轮回的"苦海"而进入涅磐（无苦的极乐世界）。
佛教主张舍弃对现实物质的追求，注重精神的修持和对来世的向往。
道教认为,个人修养的提升乃至成仙明道，根本在于个人的修炼，跟别人没有关系，主张远离人群到深山老林找块地方修炼。
道教的修炼方法上也充分反映了道教的“出世”思想。
道教运用内丹和外丹进行修炼。
所谓内丹就是气功,外丹就是服用长生不老药。
而修炼内丹和外丹都是个人的事,秘密的事,需要远离社会，所以,道教是主张"出世"的。
儒家是主张参与社会的,而且主张个人的自我完善是在参与社会的过程中才能实现。
比如儒家的人生目标为“修身齐家治国平天下”,实际上是把人自身的发展与对家庭、社会的贡献紧密联系在一起了。
所以儒家是主张"入世"的。
第二、佛家重心理,道家重生理,儒家重做人佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的比喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心。
“心理学”西文原意为“阐释心灵的学问”，后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。
这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”。
佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释，因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。
佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最具现代心理学色彩。
道教主张以生为真实，追求延年养生、肉体成仙。
道教认为，人的生命由元气构成，肉体是精神的住宅，要长生不死，必须形神并养，即有“内修”“外养”的工夫。
儒教是礼法，要求如何做人，每个人应该怎么做。
儒教崇尚的是“存天理、灭人欲”，哪怕削足适履也要人来适应宗法社会的纲常，即“修身齐家治国平天下”。
佛教与中国传统文化
如果我们不了解佛教，就无法对中国文化有全面的认识。如魏晋玄学， 便深受佛教般若思想的影响。般若典籍谈空说无，正是玄学所崇尚的境界。
故在南北朝时期，般若经典的翻译及弘扬成为热潮。而隋唐哲学的内涵主
要是佛学，如果离开佛学思想，隋唐时期的哲学史几乎就是一片空白了。
早期的儒家思想比较富有生活气息，发展至宋明理学，则将重点落实于心 性。关于心性的内容，是早期中国哲学的薄弱之处。虽然孟子及《易经》有所 涉及，但总体较为单薄。而佛教的大小乘经论，对心性都有着丰富且深入的阐 述。需要说明的是，佛教对于心性的认识，不仅在理论上有所建树，更落实于 具体修证中。尤其是禅宗，特别重视心性的参悟。因而也有人说，宋明理学是 戴着儒家帽子的和尚，表面为儒家，内涵却是佛家。且不论宋明理学的兼收并 蓄是否成功，其深受佛教之影响，却是不争的事实。
如果没有敦煌云岗龙门麦积山等众多石窟中数以千万计的佛教造像没有巍峨梵宇中的诸佛菩萨雕塑艺术宝库将减少一半以上的珍藏中国雕塑史也决不会象我们今天所看到的那么丰厚那么有份量
佛 教 与 中 国 传 统 文 化
晨
幸 福 人 生
暮 诵 读
每天定时参加早晚课，能够让心安住在善所缘中，
训练安住的力量，培养定力。
诵读的过程又是培养善心相续的过程，让佛法智慧
渐入心田，为生命播下善的种子。 反复诵读令法在内心生根并成为数数思维的源泉，
成为指导生活的人生智慧。
红尘喧嚣处，聆听清凉法音。 世事纷扰中，观照心念起落。 恭 听 慈 经
儒释道三家文化的比较
儒释道三家文化的比较1、从哲学研究的范畴上来说：儒家——入世的哲学，道家——隐世的哲学，佛家——出世的哲学儒家主张“诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”。
儒家有社会责任感，他们积极入世，自觉地“以天下为己任”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
道家讲“自然”，讲“道”，超离了尘世。
老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。
凡事顺其自然，人力所不能及的事不可过分强求，让热衷于尘世功名的人更加清醒。
佛家讲“三界”、“轮回转世”、“因果报应”、“色空”等，善者入天堂，恶者下地狱。
2、从功用的角度上来说：儒家——治世，道家——治身，佛家——治心儒家以为“天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为使命；道家以“自然”观照人，认为，一个人若能超脱于生死的执著，其心灵也就可以超脱形体的局限，而与“道”契合为一，进入“万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）的境界，在心灵上获得极大的自由，成为精神上不受任何环境影响的“圣人”，或神妙至真的“神人”。
佛家基于对人生“无常故苦”的价值判断，怀着对人的迷惑、烦恼、痛苦、死亡的真诚关切，指出解脱的方法和途径，从而为人提供了一种宗教的精神依托。
更着重转向内心的探索、转换和提升，把心性修养看作人生解脱的必由之路,明心见性，超脱修心。
3、从文化主旨方面来讲：儒家——进取文化，道家——规律文化，佛家——奉献文化儒家学说强调：“天行健，君子以自强不息”。
儒家的大同理想，内圣外王之学，正己正人、成己成物的主张，以及“穷则独善其身，达则兼善天下”的心态，无不反映出刚健有为、奋进不止的精神。
老子所说的“道”，是宇宙的本原和普遍规律；“道生一，一生二，二生三，三生万物”；人事必须“因阴阳之恒，顺天地之常”，违反客观规律，必然招致灾祸。
“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”认为道是世界的终极根源，是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体，否认有超越于道的任何主宰。
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关于儒道佛的几个基本问题的论文
关于儒道佛的几个基本问题的论文儒道佛是中国传统文化的核心内容。
在历史上，中国人的世界观、人生观和价值观主要是由儒道佛三教所支配、所决定的。
今天，儒道佛依然对中国社会文化生活有着广泛的影响。
只不过，对不同社会领域和阶层的影响程度与影响性质有所不同而已。
由于每个人的生活背景和文化程度不同，对这种影响的自觉程度及评价标准有所不同。
这都是自然的、正常的情况。
不过，如果对儒道佛的认识和评价出现太大的差异，乃至截然的对立，则多少有点不正常了。
而这种不正常的现象确实存在着。
这意味着国人对自己的文化传统缺乏一种起码的共识。
这种现象值得深入反思。
同时也表明，从不同角度对儒道佛加以探讨是必要的、有意义的。
通过这种探讨，或许可以而形成某种基本的共识。
基于此，本文尝试阐述儒道佛的几个基本问题，权作抛砖引玉而已。
（一）儒教、天祖教与传统宗法性宗教探讨儒道佛首先面临的一个问题，就是关于儒学或儒教的性质问题，究竟是人文学说还是一种宗教学说？由此涉及第二个问题，即在中国历史上，除了土生土长的道教之外，是否还存在另外一种土生土长的宗教、这种宗教就是中国历史上的国教？学界提出“儒教、天祖教与传统宗法性宗教”这三个名词，旨在说明这两个问题。
按学界以往的主流看法，儒学不是宗教，中国历史上不存在所谓“国教”的现象。
但目前学界看法有了变化，他们分别用不同名称来说明中国历史上土生土长的国教的存在，或用“儒教”[①]，或用“天祖教”[②]，或用“传统宗法性宗教”（或宗法性传统宗教）[③]。
其中，儒教问题是近期学术界讨论的热点。
学界大致存在如下几种观点：1、儒学就是儒教，儒教就是宗教；2、儒学不是儒教，但中国历史上确实存在一种宗教性质的儒教；3、历史上所谓“儒教”，指的是教化之义，而不是宗教含义。
因此，儒学不是宗教，而是一种人文学说；4、儒学虽然是一种人文学说，但具有深刻的宗教性；5、儒学广义上可以理解为一种宗教。
对于学界存在的这些争议，张岱年先生总结得好，他说：“对于宗教，可以有不同的理解。
中西宗教文化比较
西方——对超越的向往
我们现在所说的西方文化从起源上来讲有两个源 头：古希腊罗马文明和希伯来文明。古希腊罗马文明 为西方文化奠定了理性的基础；古希伯来文明则为西 方文化提供了超越性的宗教尺度。 希伯来人大约在公元前1750年创立了犹太教，它 信奉至高无上的创造天地万物的超越的神。而后犹太 人经由诺亚、亚伯拉罕以及摩西和神订立公约。这个 公约的标记是安息日，彩虹是立约的象征和证明，犹 太教的经典《圣约》又被成为《旧约全书》。
讨论：
由于儒家思想体系在中国文化的发展过程 中具有强大的整合功能，所以在中国文化史的 研究中关于儒学是不是宗教的问题，成为至今 仍然争论不休的一桩公案。 你认为儒教是宗教吗？
讨论：
中西学界有不少人倾向于将儒教视为中国特有的宗教， 因为它具备基本的祭祀天地的礼仪，祖先崇拜甚至宗庙香 火供奉等形式，以及完整的纲常名教的宗法观念与道德信 条。
中国——泛神论的多元信仰
在上古文化中，人们习惯于用各种概念来表示神。 （比如“神”、“帝”、“天”） 唐代以后，中国文化有一个明显的走势是儒、释、道 “三教合流”。合流后的中国文化，以儒家传统的人 伦价值观念和人生理想为核心，杂糅了佛教注重心性 修炼的思维和实践方式辅之以道教永生信念的诱惑和 恐吓手段，在宗教信仰方面，形成了一套奇特的多元 化和泛神论的天人体系。
西方——对超越的向往
历史发展到罗马帝国后期，犹太教的一支在地中 海广为传播。这支宗教信仰继承了犹太教的“立约” 之说，认为耶稣降世是上帝与人类重新立约，这就是 “新约”的由来。耶稣降世为人，死而复活成为基督， 所以这支宗教又称为基督教。
基督教要人们为天堂而不是现世的幸福而努力，不 要留恋和贪求欲望的满足和现世人生的幸福。《圣经》 告诫基督徒：“你们要思念上面的事，不要思念地上 的事。”
朱熹理学与佛学心性论比较研究
表现在对心性论证的思辨结构和方法上 的相互影响， 而这种渗透又是 以佛学对理学 的影响更 为明显。
朱熹心性学说就是在融汇儒佛特别是在吸收佛教思想的基础上建立起来 的。
一
、
朱熹心性论 的形成过程及基本思想
朱熹早年从学于李延平 ， 李延平的为学宗旨是注重修行实践 ， 他引导朱熹在静 中体验未发 ， 令静 即“
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心性 论 问题 是佛 学与 理学探 讨 的基本 问题 之一 。在 心性 论上 ， 熹 理学 与佛学 之 间存在 着 既 相互 朱 排斥 又相 互渗透 的关 系 。二者之 间 的相互 排斥 主要 表现 在对 心性 本 质理 解 上 的对 立 ； 互渗 透 则 主要 相
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隋唐时期三教鼎力的原因和表现分析
一、三教鼎力的原因原因隋唐三教鼎立的思想学术新新的出现是汉魏以来儒佛道三教关系历史演变的延续，是三教各自的发展与三教关系长期互动的结果，而从更大的社会文化背景来看，则也是隋唐帝国强盛的文化表现，它与隋唐时的社会政治、经济、科技、军事、边疆开拓、民族交往等都密切相关，隋唐结束了中国数百年分裂动荡局面，实现天下的统一，经过数十年的恢复和发展，唐代达到了中国封建社会的鼎盛阶段，经济发展，国势强盛，社会安定，文化繁荣。
1、从政治上看，隋唐时期的政治在总体上较为稳定，特别是唐朝前期政治清明，君主明智，行政运作过程中存在着一定的监督与制约机制，决策往往能在众臣的讨论和权衡下作出，这种相对稳定的政治局面在文化上则表现出一种包容与开放的形态，从而为各种思想学术的发展提供良好的环境，因此，我们可以看到，隋唐时期的帝王虽然出于个人的好恶而会表现出对儒佛道三教的不同态度，但基于现实的考虑，他们基本上都采取了三教并用的文化政策，正是顺应大一统社会政治的需要，同时在帝王三教并用的宗教文化政策的推动下，隋唐时期出现了儒佛道三教鼎立，三教共同发展的思想学术新局面。
2、经济繁荣与科技文化灿烂对隋唐思想学术的推动也不可忽视。
隋唐时期的科技与生产水平处于当时世界的领先水平。
人们在城市规划、水利建设、种植、建筑、丝织、制茶、陶瓷、冶金、造船等各个领域，总结前人的经验，主动与世界各民族相互学习交流，不断开拓积累，发明创新，创造出了令世人瞩目的科技成就，并大大推动了农业、手工业和商业等经济的发展，为社会的安定和思想学术的繁荣提供了重要的物质基础。
当时的社会经济、科技文化所表现出的民族创造力和丰富想象力等与隋唐思想学术所表现出的精神特征也是非相吻合的。
隋唐时，思想学术的发达表现在许多方面经学上出现了王通的新的解经学和融合南北学风的孔颖达等人编撰的《五经正义》以及各种私家注疏史学上公私修史都非常盛行，出现了刘知几《史通》这样的中国古代第一部史学理论专著。
中国心理学思想发展的脉络
中国⼼理学思想发展的脉络 作者：杨鑫辉 理清和把握中国⼼理学思想发展的脉络，对于认识和掌握中国⼼理学思想发展的规律和特点，学习和研究整个中国⼼理学的历史，进⾏中外⼼理学的⽐较研究，都有重要的作⽤。
当前尚缺乏这种把握整体的研究。
尽管中国⼼理思想起源很早，内容极为丰富，头绪也繁多，但是，在认真地全⾯地考察这些思想理论以后，中国⼼理学思想发展的脉络仍是很清楚的。
对这些思想发展脉络的把握，应遵循整理和研究⼼理学思想的基本原则，这就是：第⼀，内在逻辑与外部历史条件兼顾的原则，即既要研究⼼理学思想本⾝的发展规律，⼜要看到社会历史条件对它的影响。
第⼆，古今参照的原则，即以现代⼼理学概念、理论体系为框架，去对照整理⼼理学思想这份珍贵遗产。
第三，中外⽐较的原则，即对中国与外国⼼理学思想进⾏⽐较研究，找出不同历史⽂化背景下产⽣的⼼理学思想的特点，并且坚持⼼理学本⼟化与世界性的辨证统⼀性。
运⽤以上原则去考察中国⼼理学思想发展历史的主要⽅⾯，我们发现有五条主要线索能帮助理清其发展脉络。
⼀、唯物论与唯⼼论⼼理学思想的对⽴ 对于古代思想家的⼼理学思想的研究，我们⽆意对他们的哲学思想倾向作标签式的划分，但是，⼜必须承认哲学思想对他们有影响这个客观事实。
从某种意义上说，⼀部中国⼼理学思想史，也就是⼀部唯物论与唯⼼论⼼理学思想⽃争发展的历史。
这⼀条红线对于理清⼼理学思想的发展是⾮常重要的。
在论及思想史诸问题时，⼈们⾃然会看重先秦诸⼦百家争鸣的历史。
就⼼理学思想来说，儒墨道法兵医等家最为重要，它们各⾃的哲学思想倾向不同，导致了他们的⼼理学思想的差异。
这些差异不仅来⾃各家哲学观点的对⽴，⽽且还来⾃⼀家内各派别哲学观点的差别与对⽴。
孔⼦创⽴的“以道教民”的儒家，在他死后分成了许多流派。
《韩⾮⼦．显学》说：“儒分为⼋”。
其中最重要的有发扬孔⼦唯⼼论倾向的“孟⽒之儒”，和发扬孔⼦唯物论倾向的“孔（荀）⽒之儒。
”此后儒家内部唯物论与唯⼼论⼼理学思想的⽃争⼀直没有停⽌过。
佛教历程
佛教中国化的历程佛教起源于古印度，公元前后传入中国内地。
在漫长的历史岁月中，佛教渗透到中国封建社会意识形态的各个方面，对中国人的宗教信仰、思维方式和民俗风情等，产生了深刻影响。
佛教为适应中国社会的实际情况，不断吸收儒、道思想以丰富和充实自身，而发展成为中国的民族宗教之一，成为中国传统文化的有机组成部分。
汉代三国佛教的初传大约公元前2世纪后期，印度佛教传入中国新疆一带。
西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏国使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》，由此拉开了佛教在中国内地流传的序幕。
东汉、三国时期，佛教经历了从立足宫廷到走向下层民众的传播过程。
当时人们把佛教视为社会上流行的各种神仙方术的一种。
楚王刘英晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祠”（1）。
他的这种作法得到汉明帝的赞许和肯定。
汉桓帝时，在宫中对“黄老”和“浮屠”并行祭祀。
（2）据《三国志·吴志·刘繇传》记载，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，举办浴佛法会，招徕众多民户，促进了佛教在下层民众中的传播。
东汉末年和三国时期，印度和西域来华译经的僧人不断增加，佛教在移居内地的西域商人中流传，并且吸引了中国一些上层社会人士和汉族知识分子。
当时重要的佛典翻译家有安世高、支娄迦谶、康僧会等人。
安世高比较系统地译介了说一切有部的典籍，重点是“禅教”之学。
他所传译的“安般守意”禅法，与当时神仙方术家的呼吸吐纳等养生之术有相似处，很容易为人们接受。
支娄迦谶传译大乘佛教的经典，重点是“般若”之学，以后在两晋士人和佛教界产生了强烈影响。
当时译经以外来僧人为主，有一些汉族信仰者辅助。
主译者和助译者往往用具有中国民族文化特点的词汇翻译佛教经中的某些概念，其中尤多用道家的名词。
例如，有的经把“涅槃”译为“无为”，把“禅定”译为“守一”，把“地狱”译为“太山”，等等。
（3）同时，译经者也用儒家的思想去理解佛经。
三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的内容，如“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”等，纯为儒家的伦理观念。
1980年代以来中国中古史硕博士论文目录稿(一)
邓广铭 倪其心 田余庆 王永兴 王永兴 萧永清 萧永清 张传玺 张传玺 张广达 张国华、饶鑫贤 冯钟芸 何九盈 何九盈 楼宇烈 宿白 王永兴 王永兴 萧永清、蒲坚 张传玺 张国华、饶鑫贤 张荣起 赵匡华 祝总斌 祝总斌 陈哲夫 邓广铭 冯钟芸 葛路 郭锡良 侯仁之、徐兆奎 蒲坚 宿白 孙钦善 唐作藩 王永兴 王永兴 叶朗 阴法鲁 张少康 白化文 陈玉龙 陈哲夫
田余庆 田余庆、祝总斌 王永兴 吴宗国 谢庆奎 谢庆奎 许抗生 许抗生 许渊冲 杨通方 余大钧 赵靖
陈玉龙 冯钟芸 倪其心 倪其心 宿白 孙钦善 王永兴 王永兴、刘俊文 吴宗国 许抗生 许渊冲 叶奕良 余大钧 余大钧 张广达、吴宗国 张广达、吴宗国 张传玺 赵靖、石世奇 赵靖、石世奇
陈熙中
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原載杜文玉主編：《中國唐史學會會刊》第二十八期，2009 年 12 月，第 66-99 頁。
论题 西夏文正字研究 宋代市舶司研究 论北朝后期区域文化趋同及比较——东魏北齐与西魏北周之比较 《宋会要辑稿·刑法》的整理与研究 大夏国史 唐代家礼研究 唐代的外来香药研究 唐代政治文化研究论稿——以史籍及墓志史料考察为中心 《突厥语大词典》中的医学及相关词汇 唐代服饰专题研究——以胡汉服饰文化交融为中心 南宋军事领导体制研究 论朱熹对张载思想的继承和发展——以朱熹对《正蒙》的诠释为中心 晚唐五代秦岐割据政权研究 清人整理唐代文献考述——兼论清代的唐史研究及成就 《四库全书存目丛书》宋代杂史研究——兼论史部杂史类目的演变 《福乐智慧》健康史料探索——十一世纪维吾尔民族的健康思想及实践 方法 四至八世纪吐鲁番的多民族问题探索 中国古代北方民族体育史论考 宋代晋江曾氏家族研究 宋代正规军军事训练初探 南汉国研究 范祖禹生平与史着研究 战国秦汉简帛文献所见巫术研究 唐代宗室管理制度研究 唐代中原藩镇研究 宋代民间信仰丛论 唐代诉讼制度研究 宋代文化消费研究
儒学之根基六经之阶梯
儒学之根基六经之阶梯南宋光宗绍熙四年1190，正在漳州任上的朱熹刊行了他编注的《四子书》，也就是后人所说的《四书章句集注》，包括《大学章句》一卷、《中庸章句》一卷、《论语集注》十卷、《孟子集注》七卷。
大概连朱熹本人也始料未及的是，这部文字浅近、篇帙并不浩繁的著作面世之后，势头甚至盖过了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等《五经》，成为此后七百多年中最具影响力的文献。
一、三教并立格局下的儒学隐忧春秋末期，孔子首创私学，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》教授弟子，从此，经书就成了儒家的经典。
秦火之后，《乐》经失传，《六经》变成了《五经》。
汉兴，《五经》被列入学官，每一经都有专门的教授，负责指导博士弟子。
经学变成官学之后，借助于行政的力量，流传更为广泛，这似乎是一件令人欣喜的好事。
但是，进入官府之后的经学，性质和作用也在悄然发生变化。
孔子将济世救民的理念渗透在《六经》中，希冀以此教化学生，推动社会进步，实现他的政治理想。
可是，作为官学的经学并非完全如此。
教师出于教学的需要，关心的是如何从文字、训诂的角度来说解这批古奥难懂的先秦文献。
不少学者皓首穷经，用毕生的精力来注解经文，从学术层面来说，这固然是推进经学研究所不可或缺的工作。
而一个不争的事实是，这些原本充满人文精神的经书，已经慢慢地淡出读书人的精神境界，变成了纯粹的学术问题，甚至成为读书人谋求功名利禄的工具。
这不能不说是儒学的悲哀。
正当儒学成为学者高头讲章之时，佛教和道教悄然走进了中国人的凡俗世界。
东汉以后，佛教开始传入中国，不久道教也开始兴起。
唐、宋政府都将佛教、道教与儒学并立，作为基本国教。
佛教和道教有玄妙而生动的心性理论，无论地位高下、文化深浅，都可以轻松进入它的堂奥。
它们有彼岸世界，可以许诺实现信徒的种种愿望，解脱他们现世的诸多烦恼，走向极乐世界，所以很快风靡于世，从帝王将相到寻常百姓，趋之若鹜。
相形见绌的是儒家，它除了没有佛道的上述优势之外，还有文献本身的诸多问题，处境最为窘迫。
方立天简介.docx
方立天简介方立天，1933年生于浙江永康，1961年毕业于北京大学哲学系，在中国人民大学哲学院工作至今。
1984年经国务院特批直接由讲师晋升为教授。
现任中国人民大学一级教授，博士生导师。
教育部人文社会科学重点研究基地——中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长，中国人民大学宗教高等研究院院长，中央文史研究馆馆员；历任中国宗教学会副会长、顾问；中国哲学史学会常务副会长、顾问；中国佛教协会顾问；《中国哲学史》杂志主编、《宗教研究》丛刊主编、《宗教社会科学》丛刊主编；教育部社会科学委员会哲学学部委员、教育部人文社会科学研究专家咨询委员会委员、教育部古籍整理研究工作委员会委员、中国文化书院导师等。
方立天先生着作等身，是享誉海内外的佛教学家、中国哲学史家。
方立天教授曾多次赴美国、日本、韩国、马来西亚等国以及我国台湾、香港等地区的大学、学术团体，进行学术访问、交流、讲学，推动了海内外学术交流。
方立天教授在中国人民大学从教50年来，培养了大批本科生和40余名硕士、博士、博士后研究人员。
50年来，方先生已出版了10部专着，7部论文集，主编、合编、合着18部，发表佛学、中国哲学、宗教、文化和治学等各类文章370多篇。
当代中国宗教学奠基人、已故着名宗教学家、中国哲学史家任继愈先生曾亲为题词“锲而不舍，金石可镂”，给予热情的鼓励。
北京大学楼宇烈教授撰联“教书育人桃李满天下，精思穷微着作传九州”相赠，反映了方立天教授50年来的学术生涯和学术成就。
主要经历1961年，北京大学毕业的方立天先生进入中国人民大学从事中国哲学史教研工作，确立了以魏晋南北朝隋唐时期为研究重点。
1962年，为了对佛教有比较准确的了解，方立天先生到中国佛学院进修8个月。
1964年，在《新建设》第三期发表《道安的佛教哲学思想》，在第8-9期发表《慧远佛教因果报应说批判》。
1965年，在《哲学研究》第五期发表《试论慧远的佛教哲学思想》，《新建设》第八期发表《僧肇的形而上学》。
北宋初年儒、释、道三教融合简论文_历史论文
北宋初年儒、释、道三教融合简论文_历史论文冯友兰先生曾经指出，汉魏以下的士人，做官时大谈儒家之道，而退居时则多信奉佛道，集儒释道三教为一身是中国士大夫长久以来的思想特质。
纵观历史，由于对一些重要的命题（如本体论、宇宙论等）阐释，佛道两家尤其是佛教较传统儒教有着一定的优势，同时，汉唐以来，儒学研究的重点转向了章句训诂，对这些重要命题更加束手无策，种种情况直接造成了儒家的地位在魏晋南北朝至唐代岌岌可危。
为了保持儒家的独尊地位，对抗佛老，中唐以来的学者们就开始关注儒家学术中有关本体论、宇宙论的阐释，一些学者更是将佛老思想特别是佛家思想或明或暗地引入儒家思想，这最终导致了宋学特别是宋学中理学的形成。
而在理学形成的漫长过程中，宋初三朝是不可或缺的一个阶段，当时的部分学者做出的贡献值得注意，然而学界对这一时期三教融合的研究稍显不足，本文着重分析、探讨宋初三朝三教相互融合的具体情况，但愿对把握宋学形成与发展稍有裨益。
一、中唐以来三教的相互渗透儒释道三教，尤其是儒佛两教的渗透融合虽然肇极于理学，然而追根溯源，其萌芽却也是发自中唐，中唐古文家中的柳宗元、刘禹锡以及李翱等人在缘佛入儒方面做了最初的尝试，他们对“性”、“命”等命题的探索直接影响了宋学的形成。
中唐以来，古文学家为了重振儒学，对于人生、宇宙等数百年来儒家极少论述的问题重新提出并阐释，代表人物韩愈就做《原性》一篇探索人的“性”与“情”之间的关系，然而韩愈在对佛教的问题上是十分决绝的排斥态度，他并没有看见佛教在阐释这些方面的可贵之处，从这一点而言，韩愈的战友，古文运动的主要作家柳宗元、刘禹锡则比韩愈高明得多，他们并不盲目地排斥佛教，而是一分为二地对待佛教，攻击其缺点，肯定其优点并吸收到儒教当中。
我们先看柳宗元，柳宗元自幼喜好佛教，他曾表示：“吾自幼好佛，求其道积三十年。
”在他仕宦的生涯中，也往往与僧道往来甚密，对于昔魏晋时期道林、慧远等高僧与谢安、王羲之等名士交游的事迹表现出倾慕之情，在这一背景之下，他虽然在一些文章中如韩愈般攻击佛教，但是与韩愈的全盘否定不同，他主要攻击的是僧院制度给社会带来的危害，对于佛教思想的高明之处，他则表现出赞赏，并且积极地与儒家思想加以比较，寻找二者之间的共同点，正如他在《赠僧浩初序》中所言：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。
陆九渊的佛教观(刘立夫)
陆九渊的佛教观（刘立夫）陆九渊的佛教观编辑：刘立夫内容提要：宋代理学家出于复兴儒学的目的，都有排斥佛老的言论，但在具体的态度上，则不可一概而论。
像张载、二程、朱熹、张栻等人，他们既“出入于佛老”，又严于“儒佛之辨”。
其辟佛的态度相当严厉和坚决，而陆九渊对佛教则宽容得多。
陆九渊虽然以儒学的正宗自居，却不公开排斥佛教，而主张“佛老非异端”、“儒佛不相害”。
当然，陆九渊也有公私之辨，认为儒家主“公”，佛教主“私”，但这不是敌视佛教。
他认为佛教与儒家的“立场不同”、“宗旨不同”，佛教虽然不能像儒家那样经世致用，却可以满足人生的其他需要。
关键词：陆九渊佛教观宽容作者简介：刘立夫，中南大学哲学系教授，博士研究生导师，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长。
一、佛老非异端宋代的理学家虽然将佛老相提并论，但他们一致认为，佛教对儒家的危害远胜于道教，佛教是儒家的最大敌人，是最不可以宽恕的“异端”。
如程颢说：“如杨、墨之害，在今世则已无之。
如道家之说，其害终小。
惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。
”〔1 〕又说：“今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓，迷溺至深。
今日是释氏盛而道家萧条。
方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争。
”〔2 〕朱熹则说：“禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义利扫灭无余。
以此言之，禅最为害之深者。
”〔3〕按照二程、朱熹等人的看法，在人伦道德和现实的影响力方面，道家（包括道教）远不如佛教。
称佛老为“异端”，盖源于唐朝的韩愈。
韩愈在《进学解》中曾有“牴排异端，攘斥佛老”之语，但韩愈还没有将佛老作为异端的专称。
〔4〕宋初士大夫效法韩愈，辟佛老，兴儒学，仍然没有明确佛老为异端。
二程多称佛教为“释氏”、“佛氏”、“禅家”、“浮屠”，有时则称“异教〔”5〕。
但程颐作《明道先生行状》，记程颢之言曰：“道之不明，异端害之也。
昔之害近而易知，今之害深而难辨。
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佛性 ” 。将 “ 心体与理体” 的关 系问题 贯注 于“ 、 ” 系之 生 佛 关
中， 正是所渭“ 、 、 心 佛 众生” 法” “ 之所 指。其 三为“ 唯心与
唯识 ” 本 体 与现 象 的关 系 问题 是 教 心 性 论 重 要 内 容 。 。 ０
不过 ， 佛学并不是从一般 意义上去谈论 心物关系 。“ 、 色 心关 系” 义称 “ 、 心 法关系 ” 而佛 学 中的“ ” 法” 不能简单 ， 色 与“ 并 地将其 与普通所说“ 或 “ 物” 物质” 同起来。“ 与“ 实 等 色” 法” 际上是指 主观 意识之对象化 所形 成的“ 意义” 其“ 及 世界” 。
心性论也可称为心性之学 。 是关 于心性 的理论或学 说。
中国佛教心性论 ， 既是本体论 ， 也是修 行解脱论 。作 为 本体 论 ， 它既在心 ． 、 佛 众生“ 三法 ” 的框 架之中探讨心体 与 理体 、 心性与佛性 的关 系， 也在更大范 围内追究诸法 之所 以 存在 的根据 ， 进而现证 诸法 的真实相状 作为修行解脱论 ， 它以解脱成佛为终极 目标。由于众生本具真如佛性 ， 众生心
结于明代。作 为一个整体 ， 它包括 了中国佛教的各个宗派 ； 作为一 种中国化 的存在 ， 主要 指的是天 台宗 、 它 华严 宗 、 密 宗、 净上宗和禅宗的心性论。佛教所 寿的“ 心性” 简单 而言 ， ， 就是指众生的本性或称之为心的本性 。 佛教心性论 ， 其理论体 系由以下 ４个环节 构成： 为 其一 “ 心体 与理体 ” 中 佛教 心性 论的首要 日标足为众生成佛 。 寻找形而上的根据 ， 而为了将此根据落实 丁众生之 中． 中国 佛学弓 人了“ ” 不觉 ”真心 与妄心 、 １ 觉 与“ 、 善与恶等理论池畴 以分析众生之心 的染净以及与理体 的关 系。其二为“ 生佛与
第 ３ 卷 第 ８期 １ ２１ ０ ０年 ８月
赤 峰 学 院 学 报 （汉 文 哲 学 社 会 科 学 版 ）
Ｊ ｕ ａ ｆ ｈｆｎ ｉｅｓｔ Ｓ ｃＳ ｉ ｏ ｒ ｌ ｉ ｇＵｎｖ ｒｉ ｎ ｏＣ ｅ ｙ（ ｏ ．ｃ ）
Ｖｏ． ． １３１Ｎｏ８ Ａｕ ． ０ ０ ｇ ２ １
庄道家思想为基点 ， 以认识 自我和顺应 自然 为基本特 征 ， 吸 取佛教 的佛性论和中观学 ，在历史演变 中形成 了具有独特
哲 学 意 蕴 的 心性 论 。 道 教 心 性 论 是 以 道 性论 为 中心 而 展 开 的 。虽 然 道 教 心 性 论 仍 然 沿 用 老 子“ 虚 守 静 ” “ 除玄 览 ” 思 路 和 ” 道 与 道
（ ） 学的 “ 性 ” 一 佛 心 内涵
贤、 禅等 “ 宗” 性 在心体 、 体合一 基础 上所形成 的修行 法 理
门。在某 种程度上 ，中圉佛教心性论 也是 一种特殊的人 性 论。尽管佛教惯 于以六道轮同中的所有 生命体为对象讨论 心性问题 ， 人” 但“ 无疑是其理论最深切 的关注点 ， 而其 心 因 性论之中本来 就含有 明显的人性论倾 向。中国佛学进一步 发展了这一倾 向。宋代 以后 ． 其人性化 、 伦理化的特质终于 由潜流变成 主流。中国佛教心性论打通了本体论 、 修行解脱 论与人性 沦的隔膜 ， 将三者较为完满地结合 为一体日 。
性 沦是 以 实相 论 、 性 论 为根 基 ， 中观 学思 想 方 法 建构 起 来 的 。 国道教 心性 论受 到 佛教 心 性 论 影 响 比较 大 ， 佛 以 中 道教 的心 性 论 是 以 先秦 道 家 道体 论 和 玄 学 本 体 论 为诠 释 对 象 ， 以佛 教 的理 体 论 、 心 论 及 其 理论 方 法一 中观 学 为诠 释 视 域 形 戍 的 。 比 较 而 佛
佛 、 心性 论 ， 于进 一 步 推 动 佛 学心 性 论 与 道教 心性 论 的研 究 具有 一定 的 学 术 意 义。 道 对
关 键 词 ：佛 学 ； 教 ； 性 ； 道 心 比较
中图分类号： ９ ： ９４ Ｂ ３ Ｂ １
文献标识码 ： Ａ
文章编号：６ ３ ２ ９ （００ ０ —０ ６ ０ １ ７ — ５ ６２ １ ）８ ０ ３ — ３
（ ） 教 的 “ 性 ”内 涵 二 道 心
中国佛教心性论是在 印度佛教心性论的基础上结合 中 国传统文化对心 性问题 的关 注而逐步发展起来的 中国化 的 佛教心性论体 系。它相 当恰 当地处理了印度佛教 与中国传 统文化的关 系，解决 了中国古 人长期 以来所关注 的人生修
炼问题 ，开辟 了一条颇有 意义的不 同的文化 与思想相融合 的发展之路。它开始 于汉 ， 确立于隋 、 ， 庸 发展于两宋 ， 终
二是认为秉气不同所以并非人人都有道吴筠持后一种主张杜光庭大致持前一种主张隋唐之后的多数道教思想家持第一种立场道与众生之所以相关首先是因为众生是因道而生其次是因为道具有感应清净的道体与善恶兼具的世界的关系道教认为心有真常之心和妄心两个层面而作为主体之心的分别心就是妄心形成的根源从而有了元气说性动为情说及心性清净烦无情有无道性无情有性论在中国思想史上是由隋代的吉藏首先明确提出的此前的东晋的竺道生隋代的净影慧远的若干说法已经将其义蕴涵在其中遍在于万物的主张是老庄哲学最核心的命题之一道家与道教哲学之中万物与生物界包括人类都禀有道体因为他们是由道所生的其从这一命题很容易引申出无情也有道性的主张道教直接继承了道家万物一体的观念人与事实上是佛教先于道教提倡一切众生皆有佛性同样也是佛教先于道教提出草木亦有佛性而这也是中国佛教心性论对于道教心性论的深刻影响所在与上述问题相关道教心性论也热衷于讨论道性的本有始有问题早在南北朝时期佛教就已经展开对此问题的讨论而唐初道教文献始有这方面的记载孟安排在道教义枢众生本有法身众德具足常乐宛然犹如泥之杂水不见澄清万里深坑沙底难睹本相见时义无有异10这是第一第二种观点认为本有之时未有众德但众生有必得之理故言澄清湛然耳11这种观点直接针对本有说认为从众生初始之始言众生之心并未全具诸多德行因而不能说本有但从修行的角度言之众生必然会修得此此外孟安排本人还提出了种说法恰恰与佛教心性论的种议论直接对应显然是从佛教之中直接移综上所述作为生命本体之心的实质乃是要超越个体生命的有限性而归于道之无限性纵生大化与道合一实现人生的自由解放这种对生命之美的追求体现出佛学与道教对生命的深层思考从历史上看佛学心性论与道教心性论以其独特的价值帮助人了悟生命的真谛和人生的意义从而在客观上推动了理论与实践的持续发展21世纪的今天道教心性论中所蕴含的顺应自然尊重生命提升道德自我完善佛教心性论中所倡导的高扬平等思突显人世情怀等具有浓厚现实主义情怀的即世而超越的精神对现代人在蓬勃的经济大潮中解决如何安身立命如何优化生存环境等问题仍然具有重要的启迪意义参考文献
佛 学 心性 论 与 道教 心 性 论 的 比较研 究
邓天杰 ，江培儒
（ 明学 院 中文 系 ，福 建 三
摘
三 明 ３ ５ ０ ） ６０ ４
要 ： 性 论是 中国佛 道 二教 宗教 美 学的 本 体 论 ， 心 其核 心 范畴 “ ” 建 构其 宗教 美 学思 想 的 出发 点 与 归宿 点 。佛 教 心 心 是
中 国 道 教 ， 一 最 本 土 的 宗教 构 筑 的 ， 是 一 种 绚 丽 多 这 就
彩 的生命图画和心灵乐 章。道教在创立之初就特别关注人
的生命 如何 形成 、 人为何生而有异 、 的生命 能否永存 、 人 个 体生命如何超越现实的痛苦和生死的局限而契合 于生生不
息 的大道等人生问题。从对这些 问题 的探讨出发 ， 道教 以老
性 本 净 本 觉 ， 而 现 证 心 性 、 观心 源 即 可 成 佛 这 是 台 、 因 返
中圉哲学虽然是围绕天人之际展开的 ，但是天人之阮 的核 ：
心不是 天， 而是人 ， 而人的 题实质上就是心性问题。所以 心性 问题一直是 中国哲学的基本理论。本文试就佛学 的心 性论与道教的心性论进 行比较。