一个普遍真理观念的历史旅行——以陆九渊“心同理同”说为例谈观念史的研究方法

2004年7月第25卷　第4期东岳论丛Do ng Yue T ribune Jul .,2004Vol .25　No .4①　《西潮》,辽宁教育出版社,1997,第54—55页。

又,顺便可以说到,采用各种语言的文献资料进行比较研究,却一直拒绝比较文学名称的钱钟书,对于东西方的思想、学术与真理有一个基本观念,就是相比较而言,在差异与共通上,他更看重共通性,他把这个意思写在《谈艺录·序》中,也叫做“东学西学,道术未裂,南海北海,心理攸同”。

中华书局,1980,第1页。

[收稿日期]2004-05-12[作者简介]葛兆光(1950-),男,清华大学历史系教授,博士生导师。

【名家主持·观念史与思想史研究】主持人:葛兆光[主持人简介]葛兆光,原籍福建,1950年生于上海,1984年北京大学中文系古典文献专业研究生毕业。

1992年起担任清华大学教授,现为清华大学教授、博士生导师,校务委员会委员。

主要著作有:《禅宗与中国文化》(1986)、《道教与中国文化》(1987)、《汉字的魔方———中国古典诗歌语言学札记》(1989)、《唐诗选注》(1994,1999)、《中国经典十种》(1993)、《中国禅思想史———从6世纪到9世纪》(1995)、《葛兆光自选集》(1997)、《中国宗教与文学论集》(1998)以及《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界———中国思想史第一卷》(1998)、《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰———中国思想史第二卷》(2001)、《古代中国社会与文化十讲》(2002)、《域外中国学十论》(2002)、《屈服史及其他:六朝隋唐道教的思想史研究》(2003)等。

一个普遍真理观念的历史旅行———以陆九渊“心同理同”说为例谈观念史的研究方法葛　兆　光(清华大学历史系,北京100084) [关键词]观念史;方法;“东海西海,心同理同”;普遍真理[摘　要]南宋学者陆九渊关于“东海西海,心同理同”这一具有普遍主义意味的观念,在南宋时代、明中后期以及晚清民初这三个不同时期,都曾经被人们热烈地引用、阐述和发挥,但是,由于历史背景的差异,这一观念的意旨与重心在不断地发生变化,通过对这一观念在历史中的考察旅行,以讨论一种观念史的研究方法。

[中图分类号]K0 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2004)04-0005-11 曾经接替蔡元培当过北京大学校长的蒋梦麟,在他的名著《西潮》中,回忆中国受到西洋思想冲击的往事时,曾经说到,在他年轻时,“每当发现对某些问题的中西见解非常相似,甚至完全相同时,我总有难以形容的喜悦,如果中、西贤哲都持同一见解,那么照着做自然就不会错了。

……我开始了解东西方的整体性,同时也更深切地体会到宋儒陆象山所说的`东海有圣人出焉,此心同,此理同。

西海有圣人出焉,此心同,此理同'的名言”①。

比蒋氏更早的谭嗣同,在他的《与唐绂丞书》里面,也说到这种想法,他说:“何谓大义?明乎学术、治术之当然,合乎地球万国之公理,可永远行之而无弊”,他认为,在中国的经典里面,当然有很多好东西,但在其他的书里面,也有好东西,是否是有价值的东西,需要以这种通行的“大义”即“公理”来权衡鉴别,“何谓DOI :10.15981/j .cn ki .dongyu eluncong .2004.04.001东岳论丛　2004.4公理,放之东海而准,放之西海而准,放之南海而准,放之北海而准。

东海有圣人,西海有圣人,此心同此理同也。

犹万国公法,不知创于何人,而万国遵而守之。

”①这两段话似乎都表现了当时热切地摒弃民族界限拥抱普遍真理的心情,应当注意的是,在西风绝对压倒东风的晚清民国,这个关于普遍真理的观念,已经与传统中国对普遍真理的想象不同,这个“公理”不一定产生在中国,不一定是中国圣人的言论,也不一定在中国的经典中,倒有可能来自西洋,出自西洋人之口,来自西洋的经典。

所以,宋人陆象山关于“东海西海,心同理同”这句话,虽然在当时是一种老话或套话,但是却给中国人接受西方真理铺了路。

由于有了陆象山这段话,中国人对于西方强势冲击的紧张和焦虑,被稍稍缓解;由于有了陆象山这段话,西方的知识、思想和信仰,似乎也有了超越文明区域的合理性。

因此,从某种意义上来说,这段话或者说这段话里包含的观念,曾经成了中国人晚近普遍主义或者叫做世界主义思想的经典依据或古老资源。

这段话很有名,但是这里要讨论的问题并不是它的本义如何,而是一个看上去相同的观念如何由于不同语境的刺激因而意义重心有所变化的历史问题。

我们知道,这一段话在南宋到晚清民初,由于陆学的不断崛起、传播和影响,曾经反复被人们引用、解释和发挥,因此,我试图讨论这一观念在三个时期的意义重心究竟如何变化?所谓三个时期,即陆九渊提出这一观念的南宋时代,在它再次被反复引述的明代中后期,在西洋知识、思想与信仰已经遏制不住地大举进入中国的晚清民初。

这一观念在这三个不同时期的旅行,可以用来作一个观念史的研究。

一、什么是观念史研究? 通常谈到观念史研究的时候,一定会提起诺夫乔伊(1873—1962)的《存在巨链》(The Great Chain of Be-ing:A Study of the Histo ry of an Idea),这本书的《导论》中讨论到观念史的研究思路和方法②。

他说,在历史上有一些最基本的或重复出现的观念,包括“一些含蓄的或不完全清楚的设定,或者在个体或一代人的思想中起作用的,或多或少未意识到的思想习惯”,这些东西是“心照不宣地被假定”的,而且是无须加以论证的,它们“常常是属于如此一般,如此笼统的一类东西,以致于他们有可能在任何事情上影响人的反思进程”。

但是,这些看上去似乎是日用而不知的“常识”,实际上,却是社会生活中最重要的观念。

对这些观念的历史研究,不仅要穿越不同的历史时代,因为一个观念及其表达会在不同时代延续和传播,而且要穿越不止一个历史领域,因为研究观念的生成、流传、变化,必然涉及很多历史、社会、技术的问题,甚至还要超越不同民族和国家,因为一个观念并非只是一个民族和国家独享。

正是由于观念传播和延续不限于一个历史时代、历史领域和民族国家,因此,观念史讨论的话题常常超越朝代、国界和语言,拥有更大的时间与空间,它拒绝从国籍和语言上切割对象,把自己拘束在狭小的政治共同体和民族共同体中,它必须考虑超出国界的东西。

同样,由于观念的历史延续和变异,所以,观念史讨论的话题,常常要追踪观念的历时性变化,并且考虑同样的一个观念,为何有这些内涵的变化?因此,人们还要讨论引起这些变化的历史背景和文化背景。

这一观念史研究方法在中国思想学术研究中相当有效,因为无论在古代中国还是现代中国,观念的历史延续性都相当强。

在中国的主流思想世界里,一直有一个借助经典文本、圣人语录、最高指示的解释和阐发,来陈述思想观念的习惯或传统,“引经据典”的表面意思,虽然是描述一种博学的表达方式,而背后却表明真理必须有根有据,这个根据常常就是圣人话语和经典文本。

而在中国的非主流思想中,也总习惯于需要有权蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》(增订本),中华书局,1998,第264页。

①②诺夫乔伊(A rthur O.Lovejoy)《存在巨链》第一章《导论:观念史的研究》,张传有等译,江西教育出版社,2002,第5、9、18—19页。

译文另参见日文本,《存在の大いをる连锁》,内藤健二译,晶文社,1975,第25页。

在这部书中,诺夫乔伊讨论的是“存在”这个西方的关键性观念,此外,对于西方来说,可能还有“本原”、“命运”、“流变”、“上帝”这样一些重要的观念。

比如鲍默(Franklin L.Baumer)的Modern European Thought:Continuity and Change in Ideas,1600—1950,就是以五个永恒的观念问题为中心,一是上帝,二是自然,三是人,四是社会,五是历史,同时他又用“存在”(being)和“流变”(becoming)来贯穿整个叙述。

参见李日章译本,书名改作《西方近代思想史》,联经出版事业公司,台北,1988。

威和文本的依据来说服他人,比如“有书为证”或者“有诗为证”,其实它的实际涵义也并不总是掉书袋,而是常常标志着有经典根据和历史渊源。

这一传统使得古代中国的一些重要观念,总是一再因为生活环境的刺激,被人们从尘封的历史典册中翻检出来,在重新解释以后,赋予新的意义,在同一词面意义上延续旧传统和表达新思想。

所以,看上去虽是同一个观念,但观念的内涵却相当复杂而且变化多端,同一观念就像阳光下的三棱镜一样,在不同时代语境中呈现不同的色彩和意蕴。

因此,观念史方法就有很充分的用武之地。

我们举一个例子,比如《论语·公冶长》中有一句话: 子贡曰:夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也①。

这段话在最初被子贡说出来的时候,可能只是记载孔子并不重视虚玄的“性”和“天道”的事实,但这个意思被记载在《论语》中,却向后人暗示了儒门一系对具体知识和社会伦理的关心,和对玄虚之理的轻视和冷落。

但是在东汉,当郑玄把“性”解释为“贤愚吉凶”,而把“天道”理解为“七政变动之占”②,把“性与天道”解释成了社会道德伦理与自然天地知识,于是,孔子这种对“性与天道”的沉默,又被理解成了对道德伦理与数术知识的冷漠,一方面是不谈空洞的伦理道德,一方面是不谈具体的数术知识。

然而,在玄学产生之初的魏晋,荀粲却对这段话有了另外的诠释,约大和初年(227),他说,“常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕”③。

荀粲的这段话中有三点新想法:首先,他的思路与传统的思路不大一样之处是,他追寻的是思想幽深玄远的依据,是过去儒者所回避或所搁置的本原,所以,他将“道”、“性”这一类玄虚的词汇当做自己讨论的“关键词”(Keyw ords )。

其次,他确认“性与天道”在思想中的优先意味,“道”是一切事物与现象之本,“性”是一切品格与道德之本,这就有了“道”与“器”、“本”与“末”、“形上”与“形下”的分别,他所谓“天下孰有`本'不足而`末'有余者邪”,就是这个意思。

再次,“性与天道”并不是可以用语言描述、用物象比况的,“理之微者,非物象之所举也”,它能为人所体会,却不可为人所言说,所以是“象外之意”。

也许,正是这种诠释,使古代中国出现了一个追求超越之“理”、超越之“性”的时代风气,所以在正始年间(240—249),“好老、庄言”的何晏在《论语集解》中注解“性与天道”一句时就说:“性者,人之所受以生也。

”“天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而闻也。

”④试将这一注解与前引郑玄的注解对比,就可以看到何晏之于“性与天道”,追寻的不是人在社会中的具体行为与品格及其后果即“贤愚吉凶”,而是人之为人的终极依据即“所受以生”;不是“七政变动”等具体天穹的图像与星象的流转,而是宇宙之为宇宙的深微大道。