古代文论的现代转换
蒋寅就古代文论的“转换”问题答陈良运先生
蒋寅就古代文论的“转换”问题答陈良运先生新时期以来，中国学术界令人欣慰的进步之一，是我们终于可以进行直率的学术批评了。
而令人不满足的现状之一，则是这种直率的学术批评还不能尽出于善意和学术理性。
本刊今年第一期所刊陈良运先生的文章，同时给我上述两种感受。
陈良运教授是我尊敬的学者，但讨论学术问题与个人情感无关。
明知对陈先生的愠怒，简短的答辩决不足以释憾，但我还是想简单回应几句。
一则藉以进一步阐明自己的看法，同时也显出刊物中立和公正的姿态。
毕竟拙文原刊于《粤海风》杂志。
首先我想说，说“转换论”与“失语症”一样，属于对理论前提未加反思就率尔提出的一个虚假命题，是我作为一位古典文学研究者的判断，是标准的学术语言，我有权表达这一判断。
陈先生所摘引的我的话，也都是学术语言。
如果断言一个命题是虚假的、不能成立，就是“教训”别人，那么我们就不能发表否定性的意见了。
事实上，虚假命题和伪问题的流行是当前学术的一个值得忧虑的现象，对此的指摘可參看《博览群书》今年第2期邵宏《警惕学术中的伪问题》一文。
当然，我知道，陈先生认可的商榷应该是这样表达的：“转换论的提出是很重要的，是值得我们深思的重大理论课题，我个人极受启发，但反复思考之余，也产生一点不同的看法，不知道对不对，谨此冒昧提出来，向各位专家请教。
”我知道这是很儒雅的言辞，但有点像讨论十六大报告。
我的话固然直率，但和“教训”人似乎还很难联系起来，相反陈先生的文章里倒确有不少教训人的话，比如文末的“要收起自己绝对正确、动辄训人的霸道学风，在学术态度上宽容一点，这于己才会有所长进，于事才会有所补益”。
这是不是教训人呢，读者自可斟酌。
至于陈先生提到的谈“失语症”的拙文，的确不免有调侃和嘲讽，我现在也觉得过分了点。
正像美国剧作家玛丽莲·海尔曼说的，“冷嘲热讽是一种不愉快的讲实话的方式”，闻者不怿是可以预料的。
但那只是在文化评论刊物《粤海风》发表的杂文，并非学术论文。
况且一个人有病（失语症），就要大伙儿跟着吃药，谁能甘之如饴呢？略表异议，就责之“施行语言暴力”，未免言重。
从“古代文论”走向“现代文论”-精选文档
从“古代文论”走向“现代文论”?先秦到晚清两千多年间的古代文论思想，是中国文论发展不可缺少的古典根基。
20世纪传统文论出现转型，但也从中心地位走向边缘化。
1995年，四川大学教授曹顺庆提出中国古代文论存在“失语症”，引起人们对古代文论发展道路的探求。
从“古代文论”走向“现代文论”，是不可避免地历史趋势，在现代文论中，如何保持古代文论的特色，更加有利于现代人去做好文论研究，.笔者就中国古代传统文论的发展与继承做了几点思考。
?一、中国文论发展?（一）?中国古代文论是中国传统文化重要的一个部分，从《尚书•尧典》的“诗言志，歌咏言，声依永，律和声……”［1］03到陆机的“诗缘情而绮靡”［2］P95再到传统文论中所强调气、神、韵、境、味。
纵观传统文论，儒释道三家思想始终贯穿始终。
儒家孔子重视文学（文化、学术），《论语》中：“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。
”［3］11他认为诗歌有“兴、观、群、怨、事父、事君、多识鸟兽草木之名”的作用。
儒家的文论指向了中国传统文论中的功利主义的一面。
道家老子和庄子崇尚自然，强调自然美，反对雕琢堆砌，产生了一定的积极作用。
《老子》中说道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”［4］ 72即世界上万物都是由“道”所生，“道”是万物的根源。
道家强调“无为而治”，尊重人与自然的发展规律。
如果儒家是入世哲学，道家属于出世哲学。
释家即中国的禅宗，是在印度佛教传入之后与中国文化的互相磨合之中而形成的。
它的思想与道家思想相互融合和相互释放，几乎无法辨别，成为中国文化传统不可或缺的一部分。
?传统文论充满感性的成分，缺少逻辑分析，文论思想融合于文学之中，强调文论只是文学活动实践过程中的一个组成部分，不是一种纯思辨的理论活动。
文论语言追求飘逸和意境。
如严羽《沧浪诗话》中“夫诗有别材,非关书也；诗有别趣,非关理也。
然非多读书，多穷理，则不能极其致。
所谓不涉理路，不落言筌者，上也。
传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题——中国古代文论范畴[权威资料]
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传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题——中国古代文论范畴本文档格式为WORD,感谢你的阅读。
最新最全的学术论文期刊文献年终总结年终报告工作总结个人总结述职报告实习报告单位总结演讲稿传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题——中国古代文论范畴中国古代文论现代转化的学术文化价值已经逐渐被学界所认同，至今已成为文学理论研究领域的热点问题之一，无论是古代文论研究界，还是普通文学理论研究界，都非常关注其进展，许多学人围绕这一问题从各自的专业角度发表了大量的研究成果，从而使得讨论一步步地走向深入。
中国古代文论现代转化并非仅仅是一个属于观念认识层面的问题，而更主要地是一个属于学术实践层面的问题，由于其涉及到了一系列学术文化思想和方法论方面的问题，比如“现代转化”命题本身的界定、“现代转化”的目标与方向、“现代转化”的方法论以及前景展望等等，所以尽管大家对这一命题提出之价值意义可以认同，但是对如何进行“现代转化”却会因文化立场和知识结构的不同而产生分歧。
这既是正常的，也是非常必要的，因为只有在多元的学术思想和方法的相互碰撞过程中，一些理论问题才能得到解决。
笔者认为：中国古代文论现代转化是一个历史过程，“现代转化”的文化价值目标是重建当代文论话语系统，核心是中国古代文论范畴体系的转化。
现代转化与现代阐释之间有着内在的关联，虽然现代阐释不等于现代转化，但现代转化是以现代阐释为基础的，也就是说现代转化是在现代阐释基础上所进行的一种文化选择，因而讨论中国古代文论范畴体系现代阐释的方法论问题，其意义是不言而喻的。
本文即围绕这些问题谈谈自己的一得之见，祈请方家指正。
中国古代文论现代转化之作为一个命题而被正式提出来，并且成为当前文学理论研究方面的热点问题之一，不过是近年来的事情。
但是，确切地说，关于中国古代文论现代转化的实践，却从本世纪初就已经开始了。
熟悉近代以来中国文化、学术思想变迁经过以及中国古代文论研究史者都不难知道，早在本世纪初，王国维、梁启超等就已经在作这方面的工作了。
中国古代文论现代转换论文
中国古代文论现代转换论文摘要：海外华人批评家黄维睴多年来致力于中国古代文论的研究与实践。
其研究重点主要围绕《文心雕龙》展开，主要有二：中国文论的体系建设与中国古代文论的现代应用；其研究方法——中西比较由于难以摆脱西方的思维框架，走的实际上是以西释中的路子，而其思维方式则具有明显的普遍性倾向。
这些都凸显了中国古代文论现代转换中的古今结合与中西结合的难题，以及黄维睴中国古代文论研究中的重大失误所在。
关键词：黄维睴；中国古代文论；现代转换刘勰为解“文心”、析文采而写出中国文学批评史上第一部体系严密、“体大而虑周”的文学理论专著——《文心雕龙》，而今，亦有一人竭力“让雕龙成为飞龙”[1]，为中国古代文论的现代转化做了大量实际的工作。
此人正是黄维睴。
黄维睴在中国古代文论的现代转化以及中国本土文论的体系建设方面具有高度自觉意识。
其所做努力在文论严重“西化”的今天让人印象深刻，其所雕之龙正是“中国”文论之龙。
到目前为止，就笔者所见的材料，对黄维睴中国古代文论研究及实践之考察，除了在论述其文学研究中的中西比较方法时有所涉及之外[2]，还没有专论对此做过较为系统、全面的探讨。
联系20世纪90年代以来大陆学界兴起的那场几可谓“旷日持久”的关于中国古代文论现代转化的理论探讨，笔者认为黄维睴的相关探索和实践实为难能可贵，对其所做探索的得失经验进行研究总结也应为必要之举，而从研究重点、研究方法、思维倾向三个方面探讨成为可能。
《文心雕龙》研究：中国文论的体系建设黄维睴认为“体大虑周、高明而中庸的《文心雕龙》公认是中国古代文论的杰构，最宜优先成为重新诠释、现代应用、向外输出的文学理论”[3]，其近年研究可概括为以《文心雕龙》为中心的三个“尝试”：“尝试通过与西方文论的比较，重新诠释它；尝试以中西文论合璧的方式，以《文心雕龙》为基础，建立一具中国特色的文论体系”；“尝试把它的理论，用于对古今中外的实际批评”[4]，重新诠释是中国古代文论研究必要的基础工作。
试论形式化的困境—对“中国古代文论的现代转换”的思考
内容摘要：〔论文关键词」形式化语境化古代文论现代转换知识社会学 [论文摘要]依据知识社会学的立场，我们可以将文学理论知识区分为形式化与语境化两种类型。
西方文论由于追求形式规则的普遍有效性而采取了逻辑性陈述，中国古代文论由于追求语境中个别经验的有效性而坚持诗性言说，两者互不兼容。
形式化规则构成了现代性的学术话语，成为中国古代文论的现代转换所追求的坐标系统。
中国古代文论在知识类型和言说方式上都难以转换为形式化规则，其现代转换存在理论与实践的诸多障碍，具有自身不可解决的困难。
因此，所谓“中国古代文论的现代转换”只能是一个伪命题，是中国学术现代性进程中难以实现的良好愿望。
〔论文关键词」形式化语境化古代文论现代转换知识社会学20世纪末以来，“中国古代文论的现代转换”这一学术命题在中国文学理论界悄然出场，并引发了持续不断的争论。
对于如何评价古代文论知识的转型问题，学术界没有达成共识，本文将以知识社会学的立场来切人思考。
一、两种知识类型:形式化与语境化知识社会学是一门“探讨每一知性立场对其背后的分化了的社会群体实在的功能性依赖的学科，它通过分析知识类型的构成方式来考察知识与社会的关系，从而证明知识生产受制于社会境况。
依据知识社会学的方法，卡尔·曼海姆(karlmannheim)确立了两种知识类型，分别是形式化知识与语境化知识。
所谓形式化知识是指能够超越历史语境中的具体经验而以形式化符号存在的知识，语境化知识是指不能超越具体经验而只能在历史语境中存在的知识。
依此分类，我们也能将文学理论知识区分为形式化与语境化两种类型。
虽然中西文论各自都包含了形式化与语境化两种知识类型，但是两者在追求知识有效性的主导倾向上是不同的，其中西方文论较多地体现了形式化特点，而中国古代文论则具有鲜明的语境化特点。
历时地看，西方文论知识的有效性逐步走向了形式化原则。
在古典时代，人们尚把文学附属于他物，从外在世界或者内在心灵来定义文学，强调历史语境的参照作用，重视文学经验的整体价值，文学理论获得历史语境的庇护而与存在保持了一定联系。
试论中国古代文论的现代转换
汁液 。 带有浓浓 的抒情意味。与之相应 ， “ 中 国古代
文论 是 建立 在 深厚 的 民族 文 化 基 础 上 的 ， 有 她 自己
鲜 明 的特 点 。具 体 的样 式 有 评 注 、 评点 、 批注、 序 跋
收 稿 日期 ： ２ ０ １ ４—１ ２— ０ ｒ ７
暂 时 绝 缘 。这 时 一 点 觉 心 ， 静 观万物 ， 万 象 如 在 镜
中， 光明莹洁 ， 而各得其所 ， 呈现着他们各 自的充 实 的、 内在的 、 自由的生命 ， 所谓万物静 观皆 自得 。 ” Ｊ 作者通过诗一般的语言 ， 将对艺术 的感想与体悟形 象地传达给读者。
ＮＯ．１ ２ ０ｌ ５
Ｇｅ ｎｅ ｒ ａ Ｉ Ｎｏ． ９７
试论 中 国古 代文论 的现 代转换
刘 永 成
（ 铁道警察 学院 ， 河南 郑州 ４ ５ ０ ０ ５ ３ ）
摘 要： 二十世纪九 十年 代以来， 中国古代 文论 的现代转换 作为 一剂医治 中国文论“ 失语 症” 的 良药被广泛 的热议 与研 讨 中
２ ０ １ ５ 年第 １ 期 辽 宁 师 专 学 报 （社 会 科 学 版 ） （ 总９ ７期 ） Ｊ Ｏ Ｕ Ｒ Ｎ Ａ Ｌ Ｏ Ｆ Ｌ Ｉ Ａ Ｏ Ｎ Ｉ Ｎ Ｇ Ｔ Ｅ Ａ Ｃ Ｈ Ｅ Ｒ Ｓ（ ￣ Ｏ Ｌ Ｌ Ｅ Ｇ Ｅ（ Ｓ Ｏ Ｃ Ｉ Ａ Ｌ Ｓ Ｃ Ｉ Ｅ Ｎ Ｃ Ｅ Ｓ Ｅ Ｄ Ｉ Ｔ Ｉ Ｏ Ｎ ）
一
、
现 代经 典 文论
美学家兼诗人 的宗 白华 ， 其代表作《 美学散步》
同样是 中西融 会 、 古 今 贯 通 的 杰 作 。 他 以诗 人 的 敏 感 与激 情 探讨 了中 国 古 代 的 绘 画 美 学 思 想 、 音 乐 美 学 思想 、 园林 建筑 美 学思 想 、 书法 美 学思 想 以及 艺 术 的境 界 问题 ， 将古代 文论 中的神韵 、 风骨 、 意境 ， 禅
古文论现代转换
古文论现代转换的涵义作了界定，着重探讨了转换过程中的三个基本环节——比较、分解与综合，并就转换后所形成的民族文化的新形态与新格局予以初步的预测。
关心中国文化命运的人，面临着一个如何对待文化传统，特别是古代文化传统的问题。
保守传统、扬弃传统、更新传统，构成了当代文化思想潮流分野的标志。
我个人更感兴趣于如何“激活”传统，只有激活了传统，它才有保持、发扬和创新的馀地。
这样说，并不意味着我认为古代传统在今天已经全然死去。
传统作为过去时代的产物，在产生它的那个时代里是具有充分生命力的。
但随着世道的转移，它自身也起了分化：其中一部分确已死去，不再能在现实生活中发挥积极的作用；有的因子依然活着，且被吸收、融入了新文化的机体；还有一些成分表面看来缺乏活力，如能解除其原有的意义纠葛，投入新的组合关系之中，亦有可能重新焕发出强劲的生命力来。
所谓“激活”传统，正是要改变这种新陈纠葛、“死的拖住活的”的现象，让传统中一切尚有生机的因素真正活跃起来，实际地参加到民族新文化乃至人类未来文明的建构中去。
这是一个宏大的主题。
当前大陆学界有关“中国古代文论的现代转换”问题的探讨，便是围绕这个主题而展开的。
“古代文论的现代转换”，是在回顾和反思这一百年来中国文艺学发展道路的背景下提出来的。
大家知道，二十世纪以来，相对于古代文论的传统，我们有了一个现代文论的建构，它来自三方面的组合：一是引进外来文论，主要是西方文论（包括马列文论）；二是吸收古代文论；三是将当代文学创作与批评的实践经验提升、总结为理论。
三个方面的有机结合，当能造成一种具有中国特色而又体现时代精神的新的理论形态，以自列于世界民族之林。
遗憾的是，时至今日，这个局面并未能形成。
翻开今人编写的各种文艺理论专著或教科书，我们总能看到，外来文论占据着中国现代文论的主干部位，从当代文艺创作和批评实践中提炼出来的某些观念多属于方针、政策性的补充说明，而古文论的传统往往只摄取了个别的因子，甚或单纯用以为西方理论的调料和佐证。
古代文论之现代转换的理论表象
的思维模式 —— 古代文论理所 当然要参与到 当代有 中 国特色 的马克思 主义 文艺理论体系 的建构活动 中去 ， 但这种 “ 用 ”不是 简单地挪用某些名词 、范 畴、命题 、情调 、意境 ，它指向的是探掘之所 以产生 了某种文 化 “ 意识 ”的思维基础和文化底 色。换句话说 ， 古代文论也好 ， 西方文论也好 ， 并不需要照搬其 “ 面具 ”“ 面 孔” ，以成全一个芜 杂而支离破碎的混合体 ，当代文论真正要做的是在思维与思维的交锋 、对话中 ，重生并 涌现 出一个 吸纳 了彼此精神实质 的灵魂 、精魄 。这样 一种文化构想 即便仍 然只是某种带有 “ 幻觉 ”成分的 乌托 邦想 象 ，也是 一种更为瑰丽且更符合 当代文化气质 的理想 。１ ９ ９ ８ 年 ２月 ， 《 文学评论 》编辑部与暨南 大学 中文系联合发起 “ 文学与文化 问题 ”学术讨论会 ，蒋述卓在会上提到 ： “ 在我 国的文艺理论进程 中，理 论 的发展 与建设 ，与其说 是受到政治的干扰太大 ，不如说是思想观念 与思维模式过 于僵化 。这种思想观念
是 有中国特色的文艺理论 。在 民族化 的文艺理论 中，古代文论是主要 内容 ，改造它 、接受它 、继 承它抑 或 放 弃它、背叛它是 问题 的核心 ； 在有 中国特色的文艺理论 中，古代文 论却有 可能被边缘 化 ，因为有 中国特
① 张海 明 ： 《古代文论 和现代 文论 —— 关 于建设有 中 国特 色 的马克思 主义文艺 学 的思考 》 ， 《文学评 论 》１ ９ ９ ８ 年第 １ 期。
批评文体：重开古文论现代转换的理路和诗径
批评文体：重开古文论现代转换的理路和诗径李建中从新时期到新世纪近三十年的中国古代文论研究，其基本思路可表述为：如何在融通中西、打通古今的前提下实现传统文论的现代转型。
上世纪90年代中期，由“失语”焦虑引发的“现代转换”诉求，无论学界对此持何种态度，它事实上已成为古代文论研究的中心话题[1]。
“失语”焦虑从何而来？缘于古代文论的“说什么”（言说内容）在当代文化生活中的部分失效；而文论界的“失语”焦虑和“转型”诉求，又引发对古代文论“说什么”的过分关注并将其视为实现现代转换的惟一支点。
始于20世纪90年代的古代文论现代转型至今未见实质性成效，其中一个重要原因，是对古代文论“说什么”的过度研究导致对“怎么说”（言说方式即批评文体）的有意忽略，从而造成古代文论现代转型的困难。
一、尊体：重建批评文体意识中国古代文论自身有着悠久的“尊体”传统，最迟至魏晋南北朝文体意识已臻成熟，曹丕、陆机、挚虞、萧统、刘勰等文论大家均有“辨体”之理论书写和“尊体”之批评意识，尤其是在刘勰《文心雕龙》的理论体系中，“体”占有重要的地位：“论文叙笔”（文体论）的尊体自不待言；“割情析采”（创作论）之标举体性、风骨，“崇替于时序”（文学史论）之臧否体貌、篇体，“怊怅于知音”（鉴赏批评论）之首观位体等等，均为尊体之明证；而“文之枢纽”（总论）之“师乎圣，体乎经”（《文心雕龙•序志》），更是明示“经典乃文体楷模，圣人乃文章师表”的尊体意识。
刘勰的原道、征圣、宗经，既不同于汉代经学家的独尊儒术，亦有别于唐宋古文家的文以明（载）道。
如果说，在《序志》篇里，刘勰的尊奉儒家之道尚有实质性内涵，比如借用两个梦明示其“随仲尼而南行”的人生理想和“敷赞圣旨”的文化诉求，那么在总论的前三篇中，刘勰的尊孔儒之道则多为表面文章，诸如“光采玄圣，炳耀仁孝”（《文心雕龙•原道》）、“妙极生知，睿哲惟宰”（《文心雕龙•征圣》）、“三极彝道，训深稽古”（《文心雕龙•宗经》）等等，多是一些套话或空话，既缺乏儒家文化的实际内涵，与《文心雕龙》的文学理论亦无甚关联。
反思“失语症”与“古代文论的现代转换”
出 的 中 国文 论 患 了“ 失语 症 ” 的 问题 和 关 于 “ 中 国古 代 文论 的现 代 转 换 ” 的 大 讨 论 进 行 了反 思 ， 并 略 谈 在 新 时
期 下 如 何 重建 中国 文论 的 话 语 。
［ 关 键 词 】中国文论 ； 失语症 ； 现代 转换 ； 个性 化 ； 民族 化
在谈 如何建设 中国文论之前 ，值得关 注 的是 上世纪 ９ Ｏ 年代提出 的中国文论患 了“ 失语症 ” 的问题和关于 “ 中国古 代
文论 的现代转换 ” 的大讨论。在这场 大讨论 中， 一些学者对 古 代文论的现代转换持肯定 的态度 ， 如川 Ｉ 大的曹顺庆就 主张 以 中国文论话语为主来融合西方 的话语 、 ［ １ ｊ 北 大中文系 的张少 康认 为可以以古代文论 为母体经过一 定的现代转化 ， 来建设 中国当代的文论 、 目 中国人大 的蔡钟翔认为 要实现 中国古 代
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反思 “ 失语症 ” 与“ 古代 文论 的现代转换 ”
ｏ谢 建祥 肖 为
（ 华南师范大 学 文 学院， 广东 广州 ５ １ ０ ０ ０ ６ ）
【 摘 要 】 新世纪 以来 ，学界关于如何建设 中国文论 的讨论愈演愈 烈，特别是在 西方文论 在 中国大行其
道， 而 中 国 文论 却 缺 乏 自己的 声 音 的 大 背 景 下 ， 中 国文 论 亟 待 走 出 西 方 文论 的 牢 笼 。本 文 对 上 世 纪 ９ Ｏ年 代 提
和模 仿西方的理论 ， 甚至用西方文论 的术语 和理论框架来 套
用中 国古代文论 ，以致 中国文论 的研 究陷入 了新 的迷途 ， 在 世界文论 的舞 台上缺乏 自己独特 的声 音。新时期下 ， 中国文 论该何 去何从 ， 该怎 样建设 中国文论 ， 是摆 在我们 面前 的一
从中国古代文论的学科初创反思其现代转换
从中国古代文论的学科初创反思其现代转换摘要：中国古代的“诗文评”只有目录学的意义，并不是现代意义上的学科门类。
中国文学批评史的产生得益于西方科学思想和20 世纪初期的“整理国故”运动，它是中西文化濡涵的结果，因此，学科必须坚持中西两个维度。
中国古代文论衍生于中国大文化的土壤，郭绍虞等学科奠基者从繁浩的经、史、文中梳理文论的脉络，而尔后的大学学科建制使得这门学科研究日益封闭于纯文学领域。
要想实现转换，我们有必要恢复“大文论”的传统，从文史哲的整体中进行研究，还原学科的真实面目，避免古代文论与传统文化的脱节。
中国古代文论体现了民族的思维方式，在治学方法上，郭绍虞等人“各照隅隙”的治学方法在当代仍然值得借鉴。
关键词：郭绍虞；古代文论；现代转换中图分类号：I206 文献标识码： A 文章编号：1672-3104(2014)03?A174?A620世纪80 年代中后期，西方文论大量引进，西方文论的各种概念、术语迅速登陆并占领中国文论市场，学界惊呼“名词爆炸”，国人在短短的十几年时间里走完了西方近百年的理论历程。
西方文学思想的引入与解冻的中国文学不谋而合，共同导演了一场文学观念的大变革。
90 年代以后，文学理论学科自律性加强，面对西方理论的强势入侵，国内学者发现中国文论日益被西方文论捆绑，离开西方文论便无法言说，完全没有自己的话语权，患上了“失语症” 。
在此背景下，如何构建具有中国特色的文论一时成为学界关注的焦点，1996 年在西安召开的“中国古代文论的现代转换”将问题研究引向深入，《文学评论》等刊物纷纷开辟专栏进行研讨。
这一问题的争论跨越了两个世纪，至今仍然是古代文论研究的热点话题。
纵观这十多年的争论，我们不难发现，问题主要集中在两个方面：一是古代文论可不可以转换为中国当代文论？古代文论的现代性转换有两个关键词，一个是古代，一个是现代性。
现代文化与文学具有现代性，古代的文化与文学有其古典性，两者有一定的渊源，也相互排斥，这正是古代文论现代转换的悖论所在。
中国文学理论的现代性转型
提要：本文以梁启超的《小说与群治的关系》和王国维的《论哲学和美术家之天职》两篇上个世纪初的文章作为中国古代文论实现从古典到现代的转变的标志。
提出并论证了中国文论的现代化转型的四个维度：文学观念的转变，文体观念的转变，批判观念的勃兴，文论话语的转变。
并认为这些变化说到底是价值和意义的转变。
作者：童庆炳，福建连城人，1936年生，现为北京师范大学教授、博士生导师。
目前讨论文化现代性转型的文章很多，歧见也很多。
但是从一个学科角度来讨论现代性转型的文章还比较少。
本文的立意不是泛泛地讨论一般的文化现代性问题，而是进入一个学科的语境中，力图揭示文学理论作为一个学科的现代性转型的发生和若干表征。
20世纪前20年是中国学术现代转型时期。
就文学理论角度看，在晚清时期，梁启超和王国维为现代学术转型所作出的贡献是特别大的。
其中梁启超的《小说与群治的关系》（1902）和王国维的《论哲学家和美术家之天职》（1905）这两篇文章在观念上的更新可以视为中国文学理论现代性转型的一种标志。
晚清时期面临的最急迫的问题是：帝国主义公然入侵，晚清政府腐败无能，签订许多不平等条约，割地赔款的事情层出不穷，人民受苦受难，中国面临着亡国灭种的严重危险的危机。
出现如此局面的主要原因是，中国的封建主义宗法政治制度和礼教思想在统治了中国二千年之后，成为束缚社会发展的绳索，结果是固步自封，不能及时改弦易张，不能随着时代的变化而变化，它们成为了中国走向现代的阻力。
戊戌变法和辛亥革命两次政治运动就是要从政治制度上解决解救这危难的局面。
折射到学术层面（包括文学理论），就是要实现从中国古典到现代的转变。
我们说梁启超和王国维的上述两篇文章是文学理论现代性的转变的标志，其理由是什么呢？我们的看法是这两篇文章尽管有很大的不同（見下），但在观念上都是现代的，都是文学理论现代性的体现。
从文化的角度来看，对现代性的基本理解应该是：现代性是相对于古代性而言的，中国古代的封建礼教制度以及思想、习惯、信仰等由于其在发展过程的僵化，对社会经济文化的发展不再发生作用或发生反作用，成为了社会经济文化发展的障碍，因此中国现代性是对于中国古代的传统的制度、思想、风俗、习惯、信仰等的决裂，它强调的是当下的需要与发展及其条件。
中国古代文论现代性转型的三种知识形态
中国古代文论现代性转型的三种知识形态摘要：20世纪90年代，中国文论界出现了中国文论“失语”的言说，指出中国古代文论与现代文论发生了“断裂”，并提出了中国古代文论的现代性转换的口号。
其中主要通过总结中国文论发展的三个主要知识形态来解答中国古代文论是否“断裂”的问题。
关键词：中国古代文论；现代性转换；知识形态20世纪90年代，在经济全球化日益加剧，国际文化交流日益频繁的时代，中国现代文论建设面临着比以往更大的挑战。
曹顺庆老师发表了《文论失语症与文化病态》一文并提出了“失语症”这一中国文论在当今社会中面临的问题。
他指出了“中国当代文艺理论基本上是借用西方的一套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态”，“根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则，我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没办法说话，活生生一个‘学术’哑巴”。
由此开始，学者们面对众语喧哗的西方文论与社会中出现的拜金主义、拜物主义的现象，开始了“现代性”的反思。
许多人认为中国文论从历史线性上来说已经发生了巨大的断裂，并试图从中国古代文论中找到解决问题的方法，提出了中国古代文论的现代性转换，希望能够从中国古代文论中找回“自己的声音”。
但是中国文论真的发生了断裂了么？我们真的需要对中国古代文论进行“现代性”的转换么？现代性一词来源于西方，蕴涵于基督教的宗教世界观之中，“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。
”随着新兴资产阶级的发展，现代性被认为是对的、好的和值得追求的，福科、康德、黑格尔、马克思、马克斯·韦伯、哈贝马斯、吉登斯等人都有其各自对现代性的阐释。
吉登斯认为“现代性是指一种社会生活或社会组织模式”。
当现代性表现于文化中时应当是指符合当下社会结构、经济基础与上层建筑的现代性。
纵观中国文论对现代性的百年追求历程，我们可以看到随着中国社会由封闭、古老的社会形态向开放、现代的社会形态转变中，中国古代文论的话语体系显然已不能提供现代社会和文学转型发展的基本要求。
中国古代文论“现代转换”说的回顾与反思
健 康发 展 ， 么 ， 那 重新 关 注 传 统 文论 ， 过 实 现传 通 统 文论 之 现代 价 值 来 改 变 我 们 缺 乏 独 创 理 论 和
话语 的尴尬 局 面 ， 就成 为 了一 个 不 错 的 选 择 。 于
代 初 期 就 已经 在 哲 学 、 言学 等 领 域 被 广泛 使 用 语
一
中 国古代 文 论 “ 代 转 换 ” 现 说 含 义 的 演 变 与流 行
中 国古 代 文 论 的 “ 代 转 换 ” 无 疑 是 伴 随 现 说
着 “ 语 症 ” 说 的 流 行 而 逐 渐 成 为 中 国文 论 研 失 一 究领 域 的热 门话 题 的 。根 据 在 “ 中国知 网 ・ 中国期
汕 头 大学 学报 （ 文社会 科 学版 ） 人 第２ 卷 第４ ＳＡＴ Ｕ Ｎ Ｅ Ｓ Ｙ Ｏ Ｒ Ａ （Ｕ Ａ ＩＥ ＆ＳＣ Ｌ Ｃ Ｎ Ｅ Ｍ Ｎ ＨＹ ５ 期 Ｈ ＮＯ Ｉ ＲＩ Ｕ Ｎ ＬＨ Ｍ Ｎ Ｉ ＵＶ ＴＪ Ｔ Ｓ ＯＩ Ｉ ＣＳ ＩＯ Ｔ Ｌ） ＡＳＥ Ｂ
Ｖ１５ ｏ ０９ ｏ ． ． ２０ ． Ｎ４ ２
中 国古 代 文 论 “ 代 转 换 ＂ 的 回 顾 与 反 思 现 说
高 迎 刚
（ 东 大 学 艺 术 学 院 ，山 东 山 济南 ２０Ｏ ） ５ １０
摘
要： 中国 古 代 文 论 “ 现代 转 换 ” 的 确 切 含 义 在 其 流 传 过 程 中 曾 经 发 生 过 很 大 变 化 ， 较 为 固定 的意 思 说 其
换” ，希 望借 此 改 变 中 国 当代 文 论 研 究 陷 入 “ 失
语 ” 态 的尴尬 现状 状 然 而 ， 国古代 文 论 真 的可 以 实 现 所 谓 “ 中 现 代转 换 ” ？ 为什 么 “ 代转 换 ” 口号 提 出 至今 吗 现 的 已经 十多 年 了 ， 鲜见 有 成 功 的 “ 换 ” 例 出 现 却 转 范 呢 ？这 种理论 观 点与 其实 践成 果 之 间冷 热不 均 的 强烈反差 ， 我们不得不对 中国古代文论 的“ 使 现
中国古代文论的现代阐释
中国古代文论的现代阐释①概述㈠文化根基：儒—释—道⑴儒家的文学观念：以社会功利性为主，也强调艺术性和娱乐性。
⑵儒家的文学观念：以自然为本位，不应有任何目的。
⑶释家的文学观念：以心为本的心性说，与道家可以互证。
㈡民族文化个性：气—神—韵—境—味⑴基本范畴“气”表现于文学语言层，“神”与“韵”表现于文学形象层，“境”表现于文学意蕴层，“味”表现于文学鉴赏。
⑵民族文化之根：和“和”是儒、道两家互补互通之处。
如果说儒家侧重于论述人与人之间的“仁”、“和”关系的话，那么道家就侧重论述人与自然的和谐浑一。
中国古代哲人，特别是道家，很少把大自然看成是与人相对抗的存在，而总是以人能与天地万物融为一体为荣。
⑶整体流动性：统摄文学的独特形式气、神、韵、境、味作为中国的审美范畴，都摒弃元素论，而以整体流动为美，以朦胧悠远为美。
中国古人所讲的“道”是一种非逻辑的整体存在，它在有无之间，却又至高无上。
天地万物都是由它生成的。
西方人重视事物的元素构成，其思维方式是分析型的，他们思考问题总是由树木推及森林，重实证和分析。
中国人的思维方式则像“悟道”一样，是直觉的、整体的，其思考问题是由森林而推知树木。
⑷空灵感：超越性西方的文论与其科学理性、工具理性具有更密切的联系，而中华古代文论则与超脱逍遥体道之学具有更密切的联系。
其中的原因在于中西方对文学的价值、地位的看法不同。
⑸社会经济原因中国古代的农业经济以及“上农”观念，形成了家邦制度和相互合作、亲近土地、“天人合一”的生活理想。
这种以家庭为形式的自然农业经济在伦理道德上的反映是“以和为贵”，在文论上反映就是通过气、神、韵、境、味所体现的以和为美，这与西方海洋国家在文论上已冲突为美是很不相同的。
②“天人合一”式的文学本原论：感物—言志—原道㈠第一序列观念：感物东方的“感应”与西方的“反映”是不同的，“感应”不是像反映那样忠实地复制外物，它不是镜映过程，而是在对象物的引发下情感的对应、摇动、活跃、兴发过程，这是诗人接触到对象物之后一种比反映活动更为广阔更为无限更为微妙更为神秘同时也更具有诗意的心理活动。
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古代文论的现代转换。
文学理论批评的书写是一种创造性劳动,而批评文本作为创造的结果,理应有自己独立的生命和独特的魅力。
格式化已经是对生命的戕贼和阉割,工具化则是对生命的彻底窒息,最终的结果是导致批评文体的平面化。
批评文体的“体”字,古汉语写为“髓”,本义为身体、生命之总属。
当“体”之原始义延伸至文学理论批评时,其相关术语如体性、体貌、体格、体势等彰显出生命感和个性化。
《文心雕龙》论“体”,既讲“风清骨峻”之生命感,又讲“才性异区”之独创性。
古代文论即便是在比喻的意义上讲“体”,也是有生命意味的。
《池北偶谈》卷十八引林光朝《艾轩集》将苏轼与黄庭坚作品的体貌之别,比喻为丈夫与女子之接客:“譬如丈夫见客,大踏步便出去,若女子便有许多妆裹,此坡谷之别也。
”一个是豪放旷达,一个是犹抱琵琶。
这一段批评文字,其语体语式灌注着生机和灵气,含蕴着个性和神韵;而它所评论的对象(苏黄)更是各有其灵性各有其神韵的。
中国文论批评文体之演变的总体趋向,是由古代的“无体”走向了现当代的“有体”,但古代文学理论批评“无体之体”的影响,至少在上一个世纪还有流风余韵:比如鲁迅杂文批评的卓吾体貌,周作人小品文批评的晚明韵味,钱钟书谈艺管锥的诗话体制,朱自清的“经典常谈”,宗白华的“美学散步”,李健吾的“印象批评”,李长之的“传记体批评”,沈从文的那些可与《边城》和《湘行散记》相比美的评论文字等等,均在不同程度上承续了古代文论“无体之体”的文体传统。
庄子将自己的文章称为“无端涯之辞”,柳中元《答韦中立论师道书》告诫后学“参之庄、老而肆其端”。
端者,边界也。
庄子的文体没有边界,正如庄子的思想没有边界。
可见批评文体不仅仅是一个言说方式的问题,它直接影响到言说内容,影响到批评思想的创生和传播。
认真清理中国文学批评“无体之体”的文体传统并揭示其演变规律,对于“破”当下文学理论批评写作的格式化、工具化、平面化之弊,对于针砭当下流行的种种文体病症,有着重要的理论价值和实践意义。
而这一个工作最先可以在两个端点同时展开:一是在探求古代文论批评文体的文化之源与文字之根的基础上重塑“髓”之生命尊严感和个体独创性,二是考察中国古典批评文体在现代文学批评中的“复活”或“再生”。
两端归于一致:将传统形态的“怎么说”转化为现代形态的“怎么说”,从而在批评文体的层面率先实现古代文论的现代转换。