国学经典解读 陈来：王船山《正蒙注》的终极关怀

国学经典解读陈来：王船山《正蒙注》的终极关怀根据船山的看法，宇宙的本源是太虚中的絪缊之气，气聚而生成人物，人物死而散为气而归于太虚。聚散、生死是自然变化的必有之几。气聚为人而可见，这是“明”；人物死散而归于太虚，不可见，这是“幽”。所以从生到死，是从“明”转变为“幽”，而不是从“有”消灭为“无”。

如果船山仅仅停留在这种看法上面，那么他与张载的思想就完全相同，仍然是一种不同于佛教和道教的自然主义的生死聚散说。就反驳佛道教、坚持自然变化的辩证观念而言，此说相当有力；同时，作为一种宇宙人生观，视生死变化为自然，不惧不畏不留，也有其重要的人生指导意义。

然而，若进一步问，在这种生死观下，人的善恶对“生”有何意义，对“死”有何意义，那么仅仅停留在以聚散释生死的观念上，就无法回答了。当然，船山认为从自然的健顺之性而继之为仁义之性，以说明人的道德本性根源于天地之性，以确证善的根源，这也在一个方向上把他的气体—气化的宇宙论与善恶问题连接起来。但船山实际上未止于此，与张载区别的是，他的宇宙论的特色和思想特质

最终要在善恶对于生死的意义上表达出来，善恶对宇宙的意义亦成为船山思想的终点。这就是“存神尽性，全而归之”。

一

王船山认为，张载《正蒙·太和篇》的宗旨，是在于“存神而全归其所生之本体”，实际上这也就是船山《正蒙注》的宗旨。“存神”是君子的功夫，“所从生的本体”就是人的身体和生命的来源，在船山就是指太和絪缊。换言之，《太和篇》的宗旨是要人以存神的功夫以达到死后全部地归返于太和本体。这样一来，船山《正蒙注》的重点就转到了“功夫—本体”，而“生死—善恶”的问题便构成为船山思想的核心问题。我们在后面会看到，“存神尽性”、“全而归之”在船山晚年已经成为其思想体系中的“终极关怀”。

船山强调，人如果不能知生知死，不能对生命的根源与死亡的归宿有完整了解，那就不能了解善恶的意义，不能理解为善去恶是人性固有的当然，从而会认为善恶的分别是没有意义的。如果以为为善去恶不是人性固有之当然，善恶分别是没有意义的，那就会导出三种不良的发展：一是纵欲主义，抛弃一切伦理规范以追求个人的私利；二是虚无主义，认为善恶对于人的生命是多余的，人生的一

切在死后都消灭无余，所以生命和善恶都没有意义；三是“自由主义”，追求生活的无规范无拘束，随心所欲，而最终变成为一种猖狂的人格形态。第一种人即世俗小人，第二种人即佛老之徒，第三种人指王门末流。所以，对宇宙和生命的“原始反终”，其根本目的是使我们能够确认“善”是本性所固有，“为善”是我们天生的责任，认识到生命为真实，死亡不可怕。

船山指出，《正蒙》解决这一问题的进路是，确认阴阳变化宇宙的实体基础，屈伸生死是自然的普遍法则；阴阳和屈伸是人道大经的本源，人道是从阴阳屈伸中得以引申出来；从而，人的言行及人生的一切都在气化聚散之中而不会消灭，也都在天道皇皇的流行之中而受其往复，对生时的善待便是对死后的善待，生时的善对于死后有影响、有作用；如果明白这些道理，就能真正了解“存神尽性”是人性的良能，人生的当然。

在船山看来，如果不能认清《正蒙》的道理，生命就没有价值目标，一切价值如同大海的泡沫，人就不能“安身立命”。可见，船山的思想的要旨是要立基于儒家的生死观和善恶观来解决人的“安身立命”的问题。船山的思想，在一定的意义上看，具有自然主义的特点，因为他要把善恶的问题追溯到自然的生死，

追溯到阴阳的屈伸，试图以阴阳屈伸的自然来说明价值的根源。但是，在基本出发点上看，其基本关怀是人道的、价值的，所以尽管他对善恶根源的哲学论证诉之以气学的形态，但船山思想在总体上又不能简单归结为自然主义，更不能归结为一种与人文价值无关的自然辩证法。

二

在《正蒙注》中，船山继承了张载的思想，以气的聚散来说明生死的本质。在他看来，气聚合而成人成物，这是“出而来”；人与物生命结束，气散归入于太虚，这是“入而往”。气有聚散，人有死生，这是自然变化的法则，也是永恒的势运，决无停止之时。因此，人不能以为个体的生命身体是能够永久不死的。生死聚散有自己的规则，君子的态度是顺应它，安于生，安于死，平静而自然地接受生死变化。人对于气化聚散生死的过程是无所作为的，人所能够作的，就是以“俟命”的态度顺其自然，而无所恐惧留恋。当然，船山在这里并没有表达全面，人对于生死，不仅应以俟命的态度对待，还要尽力于心性的修养，这一点船山在其他地方多次加以强调。

船山也继承了张载关于鬼神的说法，张载说“鬼神者二气之良能也”，船山

说：“鬼神者，气之往来屈伸也。”（《乾称》）“阴阳相感，聚而生人物者为神，合于人物之身；用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于絪缊者为鬼。”（《太和》）古代宗教以人死后的存在为鬼，船山认为人物之死，即消散为气，还归于太虚絪缊之中，所以死散之气可名为鬼。反过来说，宇宙中并没有别的鬼，鬼就是死散而归向太虚的气。他又认为，太虚之中的神是一种变化的内在动力，它使得阴阳聚合为人物；而人物生成的时候，太虚之神就合于人物之身而成为人物的神智之神。

船山也指出，神是无所谓“聚”，也无所谓“散”的。聚散是气，屈伸是指形气，神则无所谓屈伸，神也无所谓幽明。神本来是形而上的，太虚之神和人物之神，都是不可象的，所以无论形象如何聚散，神是无所谓幽明之分的。当然，神随着气之散，也会返于太虚。对此，船山也从理气的角度加以说明。他认为，事物的理，在事物未聚合成形以前，是作为太虚的体性，天的体性。当气聚结为人为物时，原来天的体性就转而成为人物形体中的性理。人物死而化气弥散，理也就重新回复为气的理，而随气返归于太虚。

但是，船山与张载的一大不同是，在张载，“散入无形，适得吾体；聚为有

象，不失吾常”（《正蒙·太和》）是自然的，与人为无关的，描写的是自然生死聚散的循环过程。但在船山，则强调“适得吾体”和“不失吾常”都有人为的因素参与其中，这也是船山思想的要妙之处。在船山看来，以至诚的修养使自己与太虚絪缊保持一致，以存神的修养使自己与太虚神化的良能一致，如此，才能“生而不失吾常，死而适得吾体”。

这一“死而适得吾体”，在船山更表达为、诠释为“全而归之”。正如我们在前文所指出的，船山最特别的地方，是他指出《正蒙·太和篇》的宗旨是“存神尽性，全而归之”。“全而归之”的“归之”，当然是归于其本体，这本体就是太和絪缊。与张载不同，船山所说的“全归”很有讲究，体味他的话，人并不是在死后便可自然地“全归”其所从生的本体，“全归”实是“存神”修养的结果，这就是说，有存神的功夫才能全归本体，没有存神的功夫则不能全归本体。也就是说，有存神的功夫才能生时“不失吾常”，有存神的功夫才能死后“适得吾体”。“适得吾体”即回到、保有原来的状态。

人在生时若能尽性行道，则其生异于禽兽之生，其死也异于禽兽之死，这种异于禽兽之处乃在于他能“全健顺太和之理以还造化”。“还”就是“归”，这就