楚辞_汉赋之巫技巫法综探
《楚辞·大招》与楚巫文化
２００２年１月第３９卷第１期西北师大学报（社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＮｏｒｔｈｗｅｓｔＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）Ｊａｎ．２００２Ｖ０１．３９Ｎｏ．１《楚辞·大招》与楚巫文化张兴武（西北师范大学文学院，甘肃兰州７３００７０）［摘要］《楚辞·大招》究竟属于巫觋歌词还是文人诗体的争论，从汉代持续至今，有关该篇产生时代的说法也不一而足。
本文则着眼于《大招》本身，从饮食、乐舞及女色、建筑并苑固以及美政等四个方面，进行了系统而具体的分类讨论；同时又以楚墓发掘的考古材料与篇中内容相互印证，并时时取屈原《招魂》对读比较，从而为上述问题的解决提供了许多新的启示。
其结论为：《大招》产生于南楚政权与巫觋神权紧密结合的较早时期，它所表达的是一种巫权至上的宗教情感，本质上仍属于实用的招魂歌辞。
［关键词】《楚辞》；《大招》；楚巫文化［中图分类号］１２０６．０９［文献标识码】Ａ［文章编号】１００１．９１６２（２００＂２）０１．００５３．０５《楚辞·大招》篇较难解读，其作者之争讼也更为纷乱复杂。
陈子展先生《楚辞直解》对《大招》作者的考辩，用力良深。
然而由于史料匮乏，迄今为止学术界对这一专题的研究仍未能取得实质性进展。
既然作者和创作背景等一些需要实证的问题暂时还难以有所突破，我们便不妨将注意力集中到文辞本身，探讨它所描写的楚巫文化内涵，或许还能得到一些意外的启示。
和《招魂》一样，《大招》也保存了大量关于南楚文化的珍贵资料，涉及到饮食、乐舞、建筑、神话传说及社会风习等各个方面。
所不同的是，《大招》或许更接近巫觋招魂辞的原貌，这一点可以从《大招》与《招魂》的比较对读中得到初步的确认。
近几十年来，随着长沙马王堆汉墓、湖北随县曾侯乙墓及江陵楚墓等一大批楚地墓葬的被发掘，《大招》所描述的内容虽有不少得到了实物的证实，但毕竟时代久远，要从总体上把握《大招》所反映的楚文化内涵，揭示其与中原文化之关系，尚非易事。
楚辞
第六章屈原与楚辞第一节楚辞的产生一、楚地巫风南蛮之长，与中原异俗。
服饰有“南冠”，音乐为“南音”“南风”，语言谓“鴂舌鸟语”，官制有“令尹”“莫敖”，皆与中原殊异。
至楚汉之际楚歌、楚舞犹不同风。
民神杂糅，巫风盛行。
桓谭《新论》载楚灵王“简贤务鬼”，吴人来攻，竟“鼓舞自若”，谓自有神佑，不敢发兵。
王逸《楚辞章句》二《九歌序》：昔楚国南郢之邑，沅湘之间。
其俗信鬼而好祠。
其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。
屈原放逐……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。
朱熹《楚辞集注》二《九歌序》：蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。
屈原放逐，见而惑之，故颇为更定其词，去其泰甚。
楚辞由娱神而娱人，因此有1、表演性，合乐可歌；王国维、闻一多等考为中国戏曲最古之雏形。
2、神话色彩，主要在形象和故事（九歌诸神、离骚上天入地的历程、高唐神女）然则，屈赋非专为祭祀之章，乃借尸还魂，以旧曲翻新词也。
二、南北文化的交融以诗书礼乐为教，历史、政治、伦理等方面皆受中原影响。
屈原两度使齐，或与稷下先生交往。
后人或谓楚辞乃“风雅之遗”。
（《屈原列传》（原出刘安《离骚传》）：国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。
）三、政治与文学“横则秦帝，纵则楚王”“地方千里，带甲百万”，（广州始基亦在此时）——怀王丧师失地，内政昏乱——国家与个人的双重不幸第二节屈原的生平和作品一、生平《史记·屈平列传》最早，然记载颇有疑问，又或有错简。
生日——两次流放（汉北、江南）——忠君爱国（不迁）人格精神（文化英雄）——文学之祖他主张授贤任能，彰明法度改良内政，联齐抗秦。
但是，楚怀王的令尹子椒、上官大夫靳尚和他的宠妃郑袖等人，由于受了秦国使者张仪的贿赂，不但阻止怀王接受屈原的意见，并且使怀王疏远了屈原。
结果楚怀王被秦国诱去，囚死在秦国。
顷襄王即位后，屈原继续受到迫害，并一被放逐到江南。
公元前278年，秦国大将白起带兵南下，攻破了楚国国都，屈原的政治思想破灭,对前途感到绝望，虽有心报国，却无力回天，只得以死明志，就在同年五月五日端午节这天投汨罗江自杀。
楚辞、汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
楚辞、汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
陈金刚;李倩
【期刊名称】《江汉论坛》
【年(卷),期】2007(000)012
【摘要】巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色.本文的研究主要是做量化的考察,就是把《楚辞》、《汉赋》中"神"、"鬼"、"灵"、"巫"、"觋"、"祝"出现的频数作一分类的统计,从统计数据中不难看出,"神"是楚巫首要的崇拜对象.出现次多的是"灵",表明楚巫在作法时多数扮作神样.灵的出现之多、地位之高和作用之大,是楚地巫风的一大特色.本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨.
【总页数】5页(P55-59)
【作者】陈金刚;李倩
【作者单位】扬州大学,扬州,225127;湖北省社会科学院文史所,武汉,430077【正文语种】中文
【中图分类】K203
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3.人神合一的文化表征──楚辞和汉赋中的巫风
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5.论“楚辞”在汉代盛行的原因
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楚辞汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
《楚辞》、《汉赋》中巫之称谓及巫风盛行原因李倩（湖北省社会科学院文史所研究员）摘要：巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，从统计数据中不难看出，“神”是楚巫首要的崇拜对象。
出现次多的是“灵”，表明楚巫在作法时多数扮作神样。
灵的出现之多、地位之高和作用之大，是楚地巫风的一大特色。
本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨。
关键词：《楚辞》《汉赋》巫之称谓巫风盛行原因及流变巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
楚人的巫风，在《楚辞》、《汉赋》中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
东汉历史学家班固认为“楚人信巫鬼，重淫祀”。
朱熹《楚辞集注》说：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼。
”巫觋之与神鬼，如影随形。
他们出现在楚辞、汉赋中，林林总总，证实了朱熹的论断不误。
历来，对楚巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对《楚辞》、《汉赋》中的巫之称谓进行量化考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，然后在这个基础上结合其他资料考察分析巫风盛行的原因及其流变。
一、《楚辞》、《汉赋》中所见之神、鬼、灵、巫、觋、祝神、鬼、灵、巫、觋、祝在《楚辞》、《汉赋》中交替出现，现据统计所得分述如下：(一) 单称“神”，70例，详见注[1]。
(二) 单称“鬼”，6例（《山鬼》标题不算）详见注[2]。
(三)“神”、“鬼”连称，8例，按单出递增一倍，共16次，详见注[3]。
(四) 单称“灵”，39例。
加上“灵”字与他字合成专用名词18例，“灵”共计57例。
其单出者，详见注[4]。
其与他字合成专用名词者，计有：“灵均”l例；“灵修”6例；“灵怀”6例；“灵玄”1例；“灵氛”4例。
论刘勰对《楚辞》之探析
论刘勰对《楚辞》之探析乔晓慧【摘要】刘勰在《文心雕龙》中多次论及《楚辞》,不仅列《辨骚》于总论,而且对其"取熔经意"的传承、"自铸伟词"的创新特点加以分析,呈现出主客观相统一的文学批评意识.刘勰认为,《楚辞》的创作固然与经典有异,但在朗丽耀艳的辞力之下,不掩其哀志伤情的雅正之理.刘勰在充分肯定《楚辞》文学源头地位的同时,针对齐梁时期讹滥的文风,提出要顺美匡恶、拯救流弊的创作本意.%For many times,LIU Xie referred Chu Ci in his works The Literary Mind and The Carving of Dragons.Not only did he list Bian Sao in the pandects, but also he analyzed its heritage of "absorbing the molten classic significance" and the innovative characteristics of "creating the most beautiful language" to show the unity of subjective and objective consciousness of literary criticism.LIU Xie believed that the creation of Chu Ci was admittedly different with the classic.However, his elegant doctrine under the sad ambition and sorrowful sentiment can not be covered by gorgeous and brilliant language.With regard to the abusive style of writings in the Qi and Liang period and, while fully conforming the literature source status of Chu Ci, LIU Xie proposed the creative intention of advocating the beauty, eradicating the evils and critically saving the faults.【期刊名称】《洛阳理工学院学报（社会科学版）》【年(卷),期】2017(032)003【总页数】4页(P57-60)【关键词】刘勰;楚辞观;取熔经意;卓烁异采;博徒英杰【作者】乔晓慧【作者单位】河南大学文学院,河南开封475001【正文语种】中文【中图分类】I2223刘勰在《文心雕龙》中以穷源溯流的方法考镜历代文学的发展，在表述其文学思想的同时，对齐梁文风有所批评，以期达到顺美匡恶、拯救流弊的创作目的。
楚辞研究
三、宏伟壮丽的政治抒情诗：《离骚》
b)“修能”：扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮， 恐年岁之不吾与。朝搴毗之木兰兮，夕揽洲之宿莽。日月忽其 不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。 其中两“恐”字，充分表达了诗人为祖国前途而怀有强烈的生 命迫促感，因此，下文“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度?乘骥 骥以驰骋兮，来吾导夫先路”四句，表达的就是为国效力的愿 望。 B、“我”与楚国现实的冲突，及我在这些冲突面前的态度： a)君王的变心：“荃不察余之中情兮，反信谗而齑怒。余固知 謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫唯灵修之 故也。曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。初既与余成言兮,後悔 遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。” b）自己培养的人才变节、腐败：余既滋兰之九畹兮，又树蕙之 百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿 竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。
二、屈原的时代与生平
平心而论，屈原的伟大之处，并非他那至死不离开楚国的实践行为，而是 为我们提供了一个人生的进取模式，其内容包括：
第一、忠君爱国。他对楚国怀有“深固难徙”的钟爱，有一种超乎寻常的 深沉眷恋情绪，本国没有希望，甚至遭祸殒身，但他仍然希望存君兴国；受 到疏远、流放之后，他怨君更忠君，将“俗之一改”寄希望于君之一悟，因 而有恋阙思君、表白陈情的倾诉，有抨击群小、以显己美的对比。
楚辞研究专题
重庆市永川广播电视大学 涂珍发（高级讲师）
一、楚辞的文体、传播看，它与楚地的原始神话和巫觋、 工祝的有关宗教活动有着密切的关系。 “信鬼好巫”是荆楚文化中突出的特征。 《九歌》以祭歌形式，并吸取楚民间神话故事，抒发情感。 《天问》采用卜问形式，涉及大量神话传说，怀疑与批判精神。 《离骚》采撷神话与一些巫术活动，抒写怨情。 《招魂》则直接模仿民间巫觋招魂词形式，带有民间宗教色彩。 总之，楚辞是从楚地巫文化的土壤里生长诗苑奇葩。其奇 特的构思、宏伟的结构、华丽的词采、新颖的语言形式，构成 了完全不同于《诗经》的显著艺术特征。是一种带有强烈个性 和充满浪漫主义精神的新文学、新诗体。
楚辞
楚辞楚辞是战国时代以屈原为代表的楚国人创作的诗歌，它是《诗经》三百篇后的一种新诗。
汉武帝时，刘向整理古藉，把屈原、宋玉等人的作品编辑成书，定名《楚辞》，从此，“楚辞”成为一部总集的名称。
至于后人以《离骚》为代表称之为“骚”，这和后人称《诗经》为“风”一样，虽然名不符实，却是有意把楚辞和汉赋两种文体形区别开来。
【楚文化和楚辞的形成】长江流域同黄河流域一样，很早就孕育着古老的文化。
楚民族兴起以后，成为这一地域文化的代表。
至迟在殷商时期，楚人已经同北方政权发生关系；至西周初，据说鬻熊曾“子事文王”，后来熊绎又被成王封于楚（《史记·楚世家》）。
这应该理解为周王朝对楚人实际控制江汉地区的承认。
至春秋时代，楚国迅速发展壮大，兼并了长江中游许多大小邦国，成为足以与整个中原相抗衡的力量。
楚庄王为春秋五霸之一，一度有北取中原之志。
战国时期，楚进而吞灭吴越，其势力西抵汉中，东临大海，在战国诸雄中，版图最大，人口最多。
一度有“横则秦帝，纵则楚王”的说法，意谓秦、楚二国，最具统一全国的可能。
最后楚为秦所灭。
但楚地的反秦起义，又成为推翻秦王朝的主要力量。
汉王朝的建立，从某种意义上可以认为是楚人的胜利。
秦、汉大一统，最终完成了南北文化的融汇，也由此形成了伟大的“汉族”。
楚民族在其发展过程中，不断与中原文化进行交流。
春秋战国时代，北方的主要文化典籍，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，也已成为楚国贵族诵习的对象。
《左传》记楚人赋诵或引用《诗经》的例子，就有好多起。
但另一方面，楚文化始终保持着自身强烈的特征，与中原文化有显著区别，因而楚人长期被中原国家看作野蛮的异族。
《小雅·采芑》记叙周宣王南征楚国之事，说：“蠢尔蛮荆，大邦为雠。
”并把“蛮荆”与北方的玁狁并列。
《鲁颂·閟宫》又把楚人与北方戎狄并列，同作为应予严惩的对象：“戎狄是膺，荆舒是惩。
”而楚人自己，在不愿承认周王室权威的时候，也往往自称：“我蛮夷也。
浅析《楚辞》的巫觋文化
浅析《楚辞》的巫觋文化李昂（黑龙江省佳木斯市第五中学黑龙江佳木斯154002）摘要：巫觋文化是长江流域发展起来的文化之一，在我国古代文学中占据着极其重要的位置。
巫术占卜、原始宗教文化、神话等具有浪漫主义色彩的文化，以占卜文化为主要形式，孕育出了一种极具浓郁汉族地域特色的文化形态。
当前学者大多都倾力于对《楚辞》总体层面的研究，其中影响较大的有闻一多、游国恩、郭沫若等。
著名学者游国恩认为：在我国先古地域文化中，巫觋文化在楚地文化占据着极其重要的地位，《汉书·地理志》说“‘楚人信巫鬼重淫祀’”①。
这篇文章从“楚地重巫觋”入手，对《楚辞》中的神巫文化进行深刻探讨，这对于楚地巫觋文化的传承与发展，以及了解楚地民族风情具有一定的价值和意义。
关键词：《楚辞》；巫觋文化；楚地；祭祀中图分类号：G09文献标识码：B文章编号：1672-1578（2021)06-0395-021楚地巫觋文化的概况在《说文解字》中对“巫”这样解释：“巫：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形。
②由此可见，巫师最早是女性来承担的。
但随着历史的发展、“男尊女卑”观念逐渐加深，便产生了男性神巫，我们把男性巫师叫做“觋”，在《说文解字》中对“觋”这样解释：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
”在楚文化中，巫觋文化、鬼神信仰以及宗教祭祀占有相当大的比重，楚昭王曾和大臣观射父有一段非常著名的对话：昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者……乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
”③从楚昭王与观射父的对话看得出“巫觋文化”在楚地的重要位置以及作用。
在楚文化中最为绚丽的便是《楚辞》，楚地文化被深深的烙印在《楚辞》之中。
“楚辞”也可以叫作“楚词”，本意是指在楚地独特的地域环境和人文风情等要素默化潜移下形成的具有浓厚楚地文化特色的南方民歌。
《史记·屈原贾生列传》云：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。
学习参考：阮忠《20世纪汉赋研究综述》
附录一、20世纪汉赋研究综述汉赋的创作从西汉初年之兴，至东汉建安时期，前后四百年，作家璨若星辰、作品绵延不绝及其达到的艺术高度，使之成为两汉文学的主流，领受了汉文学代表的殊荣。
当汉赋的创作在西汉武帝时期迈入鼎盛，汉赋的研究从相传为司马相如的汉赋创作论发轫，直到20世纪末，前后约二千一百年。
其中，两汉至清末的汉赋研究约二千年，20世纪一百年。
为明晰起见，本文先述两汉至清末的汉赋研究，然后叙说20世纪汉赋研究状况，略于前者而详于后者。
因此题为“20世纪汉赋研究综述”。
一、两汉至清末的汉赋研究两汉至清末的汉赋研究可以分为四个时期，即两汉、魏晋南北朝、唐宋和元明清时期。
（一）两汉的汉赋研究两汉的汉赋研究面相当宽泛，赋的欣赏者与创作者迎合汉赋的审美趣味，自觉或不自觉地对汉赋有所思考。
尤其是创作者的汉赋研究构成这一时期汉赋研究的重要特征，他们以自己的创作体验感发对汉赋的深刻认识，使汉赋一进入研究的轨道就达到具有典范意义的高度。
1、汉赋生成研究汉人对汉赋的考察，首先体味到《诗》与楚辞对汉赋生成的影响，不过二者影响的趋向不同。
《诗》的影响在于讽谕。
汉代儒学的独尊导致汉人以儒学的眼光看《诗》，从《诗》中看出风化、美刺，很自然地以汉赋比附《诗》。
好奇美之词的司马迁为司马相如立传，就其《子虚赋》、《上林赋》发表意见，认为“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异。
”（司马迁：《史记·司马相如列传》中华书局1959年版，第9册，第3073页。
）汉宣帝刘询则说，“辞赋大者与古诗同义”（班固：《汉书·王褒传》中华书局1962年版，第9 册，第2829页。
），意为赋“尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观”，与孔子论《诗》之义相近。
延及东汉，对赋的发展进行梳理的班固表现出更为开阔的视野，但赋是“古诗之流”，是“雅颂之亚”，“恻隐古诗之义”的观念不变。
他批评枚乘、司马相如、扬雄在赋中以“侈丽闳衍之词，没其风谕之义”（班固：《汉书·艺文志》中华书局1962年版，第6册，第1756页。
楚辞的艺术特色
楚辞的艺术特色楚辞的艺术特色与成就14《楚辞》的含义与体例特点篇一:楚辞的艺术特色《楚辞》(周凤岗)《楚辞》的含义与体例特点《楚辞》有两种含义：一是指诗歌的文学体制，即指战国后期以楚国屈原为代表的诗人，吸取楚地方言声韵和民歌形式而制作的一种富有楚国地方特色的新体诗。
一是指书，即指将战国时期楚人诗作和汉代人用楚辞体写的辞赋整理而成的总集。
文学史上所称的“楚辞”，主要是指屈原、宋玉的作品，后人的摹拟之作，并不能算作真正的楚辞，但可称为楚辞体作品。
《楚辞》的定名较晚，班固《汉书·艺文志》称其为“赋”，其实辞和赋不能混为一谈。
“楚辞”是一种真正的诗，主要起抒情作用。
“汉赋”是一种“半文半诗”的作品，采用叙事形式进行咏物说理，严格地说应当是一种“有韵的散文”，无论是文法形式，组织结构，还是押韵规律，两者都是不相同的。
将这种新体诗称为“楚辞”者是两汉末文学家刘向。
楚辞体新诗是由屈原创造的，但这与以《诗经》为代表的北方中原文化和南方楚地的民间文化有密切关系，如果没有这些文化的影响启迪，屈原也不可能创造出如此成熟的楚辞体新诗来的。
富有地方色彩是“楚辞”的一个最大特点。
宋代黄伯思对这一特点作了很好的注解，他说：“屈、宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之“楚辞。
”(《东观余论·翼骚序》)古代楚地范围较广，也是一个动态概念。
楚人自称是高阳帝颛顼之后代，火神祝融之子孙。
从传说中的住地看，祝融之前的祖先都住在我国的南部，其后裔则住在长江以北、黄河以南一带。
祝融后裔有六族八姓，在商代后期，只剩芊楚一族流动于南方。
至周代，楚曾为周之属国，在周衰败时，楚始壮大，并不断扩张而为一个强大的国家，楚庄王时曾为各国霸主。
其版图最大之时，东起于海，西起四川，北起河南，南至湖南。
为战国时其它六国版图之 总和。
屈原的生平与时代屈原，名平，字原。
祖籍湖北省秭归县，战国时属楚地。
约生于公元前340～前278年，享年62岁。
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景摘要：拜读过《楚辞》的人都不会陌生，屈原所作《楚辞》中透出的文化艺术特色――即巫文化的特色，贯穿始终；是巫音废墟上开出的一朵绚丽奇葩；是楚巫文化与屈原独特的人生经历和个性品质相结合的产物。
关键词：地域；文化；风俗一、巫及巫文化《说文解字》云：“‘巫’：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形”。
巫师的出现，最早以女巫为多，这是因为女性多善舞，两且以阴阳分类来说是属阴类。
顾炎武在《日知录》中对历代女巫祭祀之事进行了回顾，指出“周礼女巫舞雩，但用之旱之时，使女巫午旱祭者，崇阴也。
礼祀檀弓岁旱，穆公召县子而曰：吾欲暴巫而奚若?曰：天则不雨而望之，愚妇人，天乃已疏乎，此用女巫之证也。
汉因秦灭祠礼，用女巫，后槐郊灭之礼，女巫升坛摇鼓……所以郊礼上帝六宫及女巫预焉。
” 可见女巫最早多用于天旱祈雨及郊礼的场合。
后来也有了男性巫师，称为“觋”。
《说文解字》：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
“觋”是男性巫师的统称。
由上文推测，男巫似乎更近于祭神之礼仪等比较正式庄重的场合，比女巫也广泛一些。
汉王符《潜夫论正论》云:巫觋祝请，亦其助也。
关于“祝”字字义的解释首见于《说文解字》一书，《说文解字》对“祝”的解释是：“祝，祭主赞词者”，并从形符音符分析，认为：“兑为口，为巫。
”“巫”通过女巫以舞蹈降神，又通过“巫祝”以语言与神鬼建立了联系，这都为进一步发展巫术打下了基础。
早期巫术虽然没有整套理论，但其思想却无疑是建立在以《易》为代表的古代有神论的基础上的。
二、楚地独具一格的――楚巫文化楚贵族至其祖先熊绎受封南迁后，便逐渐与当地的土著居民融合；形成了多元文化并存融合的局面。
史籍记载的最早生活在这里的民族是三苗。
《战国策.魏策》：“……昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水；文山在其南，衡山在其北。
” 《史记五帝本纪》：“三苗在江淮、荆州数为乱。
”三苗，即苗蛮，南蛮集团亦称苗蛮集团。
楚辞汉赋
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孙军806贡献于2012-09-03
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2010-12-08 15:14:48
前言：汉赋作为一代文体有其特殊的文化历史和文学魅力，很多文章的和学者都提到汉赋是对楚辞的继承和发展，汉赋从文体到内容，甚至是思想都与楚辞有很大的相似性。汉代有骚体赋之说，骚即代表《离骚》，《离骚》是楚辞这一文体的代表作，屈原是楚辞的宗师，看完《离骚》，再去阅读汉赋家的作品你就会有很深的感触。刘勰、宋祁、章学诚、刘熙载无不认为汉赋来源于楚辞，其实汉赋对楚辞的继承是多方面。一、 思想上的继承思想的继承，也可以是说精神上的继承。汉赋于楚辞有相承相因的关系，以里《离骚》为代表的楚辞，主要抒发的是作者怀才不遇、忠而被谤、信而见疑的悲伤情怀，对祖国命运的关心，对谗臣进谗误国的愤慨和绝不与之同流合污的决心，对君主的讽谏。这里的情感有悲伤、缠绵、愤恨和坚决，屈原门生和后继的楚辞作家也没有跳出这些思想和情感，如《卜居》表现屈原内心的矛盾与困惑，《渔夫》则展现出屈原内心经历的混同世俗与正道直行的思想斗争及其抉择。这些思想被汉赋家继承并通过他们的作品表达出来，例如贾谊，他与屈原产生共鸣，他被贬长沙，作品中带有强烈的感叹、愤恨之情，他的《吊屈原赋》控诉了“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志；贤圣逆曳兮，方正倒植”的不公平的社会，凭借吊屈原而抒发自己的忧愤。赵壹也同样如此，他在《刺世嫉邪赋》“原斯瘼之所兴，实执政之匪贤。女谒掩其视听兮，近习秉其威权。所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。虽欲竭诚而尽忠，路绝险而靡缘。九重既不可启，又群吠之狺狺。安危亡于旦夕，肆嗜欲于目前。奚异涉海之失柂，坐积薪而待然？荣纳由于闪榆，孰知辨其蚩妍？故法禁屈桡于势族，恩泽不逮于单门。宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年。乘理虽死而非亡，违义虽生而匪存”，表达了对黑白颠倒社会的的强烈不满，赵壹于屈原相较更直接。哀怨情节突出的还有司马迁，他的特殊经历与屈原有异曲同工之处，他的赋也愤世嫉俗，满腔愤慨。思想的继承还表现于对神鬼的敬重，有学者在《楚辞》和《汉赋》中做过统计，“神”出现的次数最多，89次占总数的49%；“灵”出现67次，占37%；而“鬼”出现14次，占8%，人死则为鬼。不难看出，“神”是楚巫首要崇拜对象，楚人对祖宗的鬼也很敬重，但与神不可同日而语。汉赋家的作品亦是如此，这是对楚辞从宗教思想上的继承，楚地思想开放，越人首要崇拜的是鬼，黄河的流域的中原地区在战国则是百家争鸣的战国士思想横行一时，在他们眼里巫术是蛮荒的象征。楚辞来源于流传于长江中下游流域的巫歌，这种巫歌孕育于原始宗教文化，带有强烈的宗教情感和楚地文化。《招魂》便是典型的代表，它以神灵之间的呃爱情生活为主题，把神人化，赋予人的情感。屈原流放其域，行文写作、抒发情感，借用芳草美人、问卜降神、天国神游等巫文化作比兴事物。这个宗教的思想的继承有其社会根源，其一汉代统治阶级多为楚国出生，这就造就大量汉赋家为了迎合统治阶级和贵族的喜好可以为之；其二赋得大量排铺，想象的丰富、自由无束的联想也是这一思想被保留集成的原因，；其三神鬼作比喻高尚情操，到了汉代已有定式，汉赋家很难跳出这个创作上的心理定势。桓谭的《仙赋》是奉汉成帝之旨而作，神灵巫仙的描写，有迎合汉成帝的长生享乐成仙的思想之意。楚辞有浓烈的讽谏意味，从《离骚》中思想可以解读出：希望君王从历史人物中吸取教训，这点汉赋虽然讽谏意味不足但还是有所保留，汉代赋家无论盛世还是乱世都有讽谏，司马相如的《上林赋》以夸耀的笔调描写了汉天子上林苑的壮丽及汉天子游猎的盛大规模，歌颂了统一王朝的声威和气势，即使这样也不枉讽谏，赋中他从一个理想的君主，写到“若夫终日驰骋，劳神苦形，罢车马之用，抏士卒之精，费府库之财，而无德厚之恩，务在独乐，不顾众庶，亡国家之政，贪雉兔之获，则仁者不繇也”引出节俭，归结到讽谏上来；张衡的《二京赋》、《西京赋》、《东京赋》，从帝王的奢华无度到称颂节俭，弘扬礼仪，莫不是讽谏吗？二、 文体上的继承汉赋可分为大赋和小赋，大赋又叫散体大赋，规模巨大，机构恢弘，气势磅礴，辞藻华丽，往往一篇赋成千上万言。汉代贾谊、司马相如、杨雄、班固、张衡等，都是写大赋的高手。而小赋则摒弃了大赋的辞藻、篇幅等方面的缺陷，保留汉赋的基本文采，创造出篇幅脚下、讥讽时事、抒情咏物的短片小赋，赵壹、祢衡、蔡邕等是写小赋的高手在我们现在所认同的汉赋多是大赋。从巫歌到楚辞，从楚辞到散文化，再到骚体赋，最终汉赋的形成这是一条非常明显的继承变化的道路，汉赋的辞藻华丽是继承于楚辞的，楚辞特别强调明确的空间感，很多楚辞中可见作者在构筑一个宏大的空间，如《招魂》，这个空间的构造就需借助大量的铺排、辞藻来堆砌，汉代赋家受其影响，亦在作品中出现大量铺排、堆垛辞藻，以至到后来汉代赋家好用生僻字，受到后世学者很多诟病。汉赋多是四言，六言的赋体，这是继承诗骚的形式。此外汉赋中还常出现如楚辞的使用对话形式，《离骚》中有大量的对话形式，《卜居》《渔夫》则是整篇采用对话形式。汉赋亦有，如司马相如的《天子游猎赋》、《难蜀父老》，东方朔的《非有先生论》、《答客难》，杨雄的《长杨赋》、《逐贫赋》等作品中表现得非常明显。短小的抒情赋，可以从宋玉的《九辩》中找到点踪迹，《九辩》在楚辞和汉赋的发展过程中具有重要意义。其思想境界不及《离骚》，但他提出了一个新的主题“贫士失职而志不平”的新主题，这个主题在汉代以及后代广大士林阶层产生了强烈的共鸣，这便是汉代小赋主要的主题，这里没有国家命运，没有讽谏警醒，有的是个人悲情愤怨。三、 楚辞与汉赋，继承和创新的冲突从楚辞的特点来看，总结有四点：1. 表现纯洁美好的人格即不见溶于浊世而又难以改变初衷的失意、忠愤之情；2. 具有缠绵悱恻、哀怨伤感的情感基调和回环往复、一唱三叹的行文方式；3. 借用芳草美人、问卜降神、天国神游等巫文化作为比兴事物；4. 具备楚声、楚地、楚语、楚物的地方特色，运用带有“兮”字的回肠荡气的散文化句式。从汉赋的发展来看这些特点都有继承，也许会问为什么不直接沿用楚辞更简单，或是重新创造一种文体。从战国到秦，再到汉，汉赋对楚辞的继承和发展，有其很深的社会根源和历史必然性。屈原创作所代表的楚辞，是将战国士文化注入了楚辞创作中，战国士文化是以战国史林为历史创造主体，以品天下一统江山为目标、以思想解放自由创造为基本特征的文化思潮。屈原是出生于贵族，生长于这样的时代氛围中，又曾一度位于统治决策曾，他的思想带有明显的战国士林文化，同时又深受南楚文化的浸润，巫文化的熏陶，由于政治的挫折，他使两者结合创造了特有的楚辞，这极具楚地特色的文体。到了汉代，上层统治阶级和贵族多为楚人，对楚辞这一极具楚文化的文体的偏好是自然而然的，对其复兴也是尽心尽力；而从另一方面，汉代大一统，独尊儒术，对楚辞的发展又是有相当束缚的，统一和发展中的大帝国又需要一种文体去张扬统治阶级的和百姓的自信心和自尊心。这样汉赋在继承楚辞的基础上，又有了变化，以满足社会的发展和政治需要。而汉赋夸饰之风背后又隐含着汉代赋家在社会政治生活地位中的下降，蕴含着在政治生活中被欺凌与侮辱的无可奈何，与只能依附于政治的愤慨，正是有这种情怀九接受和认同了屈原的精神，并把自己的苦难与屈原的破碎之心融为一体。这也是对楚辞精神继承的原因之一。继承楚辞却与楚辞不同的汉赋，仅仅是继承是不能成为一代文学的，汉赋必须有创新。创新一，多种句式的交错应用，这中创新源于枚乘的《七发》根据叙述和描写的不同学要采用不同的句式，韵散结合，极富文采。创新二，对楚辞中自然描写的超越，汉赋作家将自然景物之于客观地位，赋中也有出现对自然的征服，体现了积极向上的心态。总而言之，楚辞对汉赋的影响是直接的，没有楚辞就没有汉赋；汉赋是接受了楚辞的诸多因素形成的，汉赋的许多优点是对楚辞的发扬光大。参考文献：[1] 陈桐生 《楚辞小史》论纲[J].云梦学刊，2001,4:5-8[2] 郑明璋 论汉赋对楚辞的接受与创新[J].山西师大学报，2004,3:61-66[3] 刘曼 从思想内容到思维形成陈科教文汇，2009,3：211-212[4] 陈金刚 李倩 楚辞、汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因[J].江汉论坛2007，12：55-59[5] 李慧芳 论屈骚句式在汉赋中的流变[J].中南大学学报，2010，3:111-115[6] 吴淑玲 汉赋与楚辞[J]. 岳阳职业技术学院学报，2003，4：57-58[7] 司马迁 史记?司马相如列传[M].中华书局，19599：2999为怕以后找不到 这样备用吧~ 写于2010年11月29日 古典文学欣赏
楚辞与汉赋的关系
楚辞与汉赋的关系汉赋作为一代文体有其特殊的文化历史和文学魅力，很多文章的和学者都提到汉赋是对楚辞的继承和发展，汉赋从文体到内容，甚至是思想都与楚辞有很大的相似性。
汉代有骚体赋之说，骚即代表《离骚》，《离骚》是楚辞这一文体的代表作，屈原是楚辞的宗师，看完《离骚》，再去阅读汉赋家的作品你就会有很深的感触。
刘勰、宋祁、章学诚、刘熙载无不认为汉赋来源于楚辞，其实汉赋对楚辞的继承是多方面。
一、思想上的继承思想的继承，也可以是说精神上的继承。
汉赋于楚辞有相承相因的关系，以里《离骚》为代表的楚辞，主要抒发的是作者怀才不遇、忠而被谤、信而见疑的悲伤情怀，对祖国命运的关心，对谗臣进谗误国的愤慨和绝不与之同流合污的决心，对君主的讽谏。
这里的情感有悲伤、缠绵、愤恨和坚决，屈原门生和后继的楚辞作家也没有跳出这些思想和情感，如《卜居》表现屈原内心的矛盾与困惑，《渔夫》则展现出屈原内心经历的混同世俗与正道直行的思想斗争及其抉择。
这些思想被汉赋家继承并通过他们的作品表达出来，例如贾谊，他与屈原产生共鸣，他被贬长沙，作品中带有强烈的感叹、愤恨之情，他的《吊屈原赋》控诉了“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。
阘茸尊显兮，谗谀得志；贤圣逆曳兮，方正倒植”的不公平的社会，凭借吊屈原而抒发自己的忧愤。
赵壹也同样如此，他在《刺世嫉邪赋》“原斯瘼之所兴，实执政之匪贤。
女谒掩其视听兮，近习秉其威权。
所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。
虽欲竭诚而尽忠，路绝险而靡缘。
九重既不可启，又群吠之狺狺。
安危亡于旦夕，肆嗜欲于目前。
奚异涉海之失柂，坐积薪而待然？荣纳由于闪榆，孰知辨其蚩妍？故法禁屈桡于势族，恩泽不逮于单门。
宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年。
乘理虽死而非亡，违义虽生而匪存”，表达了对黑白颠倒社会的的强烈不满，赵壹于屈原相较更直接。
哀怨情节突出的还有司马迁，他的特殊经历与屈原有异曲同工之处，他的赋也愤世嫉俗，满腔愤慨。
思想的继承还表现于对神鬼的敬重，有学者在《楚辞》和《汉赋》中做过统计，“神”出现的次数最多，89次占总数的49%；“灵”出现67次，占37%；而“鬼”出现14次，占8%，人死则为鬼。
楚辞文化现象散论
辞》 引入 了许 多 与 巫 有 关 的人 物、 怪 物 和地 名 等＿ ６ Ｊ 。如灵氛、 巫咸 、 灵 均、 灵 修、 羲和、 望舒 、 应 龙、 烛龙、 弄、 河伯等有法力的人 和怪物 ； 穷 石、 消
作者简 介 ： 梁萌（ １ ９ ８ ２一） ， 女， 山东莱阳人 ， 硕士研 究生， 研 究方向 ： 中国古代 文学。
一
到了越来越多的重视 。李倩在《 楚辞、 汉赋之巫技 巫法综探》 中提到 ： “ 屈原 的《 九歌》 通体是巫歌 ， 其 中的神都 由巫觋扮演 ， 用巫音 演唱。 ” 】 《 九
、
《 楚辞》 中的巫祭文化
歌》 是由巫觋演 唱的祭祀神祗 的歌舞剧。其 中所 记录的巫术相关 内容对我们 了解巫术在楚人 日常 生活中所起的作用是很有帮助的。 “卜 筮之事使 巫掌之 ， 因其能知鬼事 ， 数往知 来， 所以 卜 筮之筮也从巫” 】 撇。以 卜 筮代神决疑 是巫觋 的职 责 之 一。 卜筮场 景 在 《 离 骚》 、 《 惜 诵》 、 《卜 居》 、 《 招魂》 中反复 出现 。《 离骚》 ： “ 命 灵氛为余 占之。 ” － ４ Ｊ ２ 《 惜诵》 中的“ 厉神” ， 《卜 居》
中的“ 太卜 郑詹尹” ， 《 招魂》 中的“ 巫 阳” 、 “ 掌梦 官” 等都是负责 卜 筮的巫觋角色。作 品中， 在作者 彷徨迷茫之际 ， 便会想到要 占之于巫觋， 看似欲其 指明方 向， 实则 内心坚定。当詹尹释策 而日： “ 数 有所不逮 ， 神有所不通。用君之心 ， 行 君之意 ， 龟 策诚不能知事” 【 ４ Ｊ ｌ ’ ’ （ 《卜 居》 ） 时， 文中 卜 筮者 的 情感已经倾 向于作者 ， 在此是借 卜 筮者之 口来进 步确定 自己的坚守情操 。 《 楚辞》 中巫 祭文 化色彩还 表现在众 多元素 中。巫在降 陟神灵 时需 要借助 一定 的工 具和手 段 。根据张光直教 授 的研 究 ， 其工具 为神 山、 神 树、 动 物等 ， 其 手段 则 有乐 舞、 占卜 、 饮酒 、 服药 等 】 。吴玉春也在其硕士毕业论文 中总结说 ， 《 楚
一出在汨罗江畔祖庙巫教神坛向先祖陈辞倾诉的大型巫剧──千古奇
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期
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199 7年 1 2 月
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吉 安 师 专 学 报 (哲 学 社 会科 学 ) p y n d h C l g l Ji a n T ( Pih l o o ia S s h a
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一 出在 泊 罗 江 畔 祖 庙 巫 教 神 坛 向 先 祖 陈 辞
三 是 春 秋战 国 时 代 南 北 文 化
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吉安 师专 学 报 ( 哲 学 社会科 学 已 经 交 流 楚 国 的知识 分子也 北学 于 中 国
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第
8 卷
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通过 向先祖 的顶 礼 膜拜 哭诉 陈辞 从
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屈 原 是 个 博 闻 强 志 的 人 对北 方 的 神话 传
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太 阳 神侍 女巫 女 婆合 吟 共 唱 的
[ 关键词 」 创 作 原 型
太 阳神巫
巫 教神 坛
合吟 共 唱
屈 子 制作的 千 古奇文 ( 离骚》 的创 作 原 型
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文 化 包括 物 态 和 精 神 两 大 侧 面
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— 国 古 代 屈 骚研 究 者 基 本 上 沿 着
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生成 母 体究竟 是 什 么 ? 两 千 多 年 来 的我
医籍文献中的楚地“巫觋”方术研究
医籍文献中的楚地“巫觋”方术研究作者：冯春来源：《江汉论坛》2009年第12期摘要:传世文献中关于楚地的“巫觋”之风盛行的记载,在出土医学简帛文献中得以印证。
通过对简帛医籍的文化分析,在楚医学的早期阶段“巫觋”方术在巫医族群中具有很重要的地位和意义。
楚文化中医、巫的社会角色并没有明显的区分,其中病占、禁忌、禳除等多种方术夹杂一起,是楚医学早期发展的一个特殊现象。
关键词:简帛医籍;巫觋;方术中图分类号:K203文献标识码:A文章编号:1003-854X(2009)12-0081-04一《国语·楚语下》:“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫”。
《汉书·郊祀志》:“在男曰觋,在女曰巫”。
颜师古注:“巫觋亦通称耳。
”《山海经·海内西经》中提到“六巫”的传说:“夹■窳之尸,皆操不死之药以距之。
”《吕氏春秋·审分览·勿躬》也有“巫彭作医”之说,后人皆认为“巫彭”创制医学。
在《楚辞·招魂》中有“巫阳对曰:‘掌梦,上帝其难从。
若必筮予之,恐后之谢,不能复用巫阳焉。
’”巫阳是掌筮之巫。
《说文·巫部》:“巫,祝也,女能事无形以舞降神者也。
”《广雅·释诂》卷4下:“灵子,巫也。
”在崇神敬鬼的上古时期,巫医文化族群并没有绝然区别的标准,《吕氏春秋·先知览·知接》记载齐桓公说:“常之巫审与死生,能去苛病。
”《逸周书·大聚解》:“乡立巫医,具百药以备疾灾,畜五味以备百草。
”《论语·子路》:“南人有言曰:人而无恒,不可以作巫医。
”可证当时巫医语词连用。
至唐代,孙思邈提出“医之先为巫”、“不知《易》,不足以言巫医”的观点,①可见在中古时期,人们依然并提“巫医”。
《汉书·地理志》中介绍楚地风俗:“信巫鬼,重淫祀。
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楚辞、汉赋之巫技巫法综探摘要：楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
楚地之巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技不需要通灵，巫法则需要通灵。
巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等，巫法则需要通过邀神、娱神，以达到祈福禳灾、慰鬼、驱鬼、招魂之目的。
本文在楚辞、汉赋的基础上结合其它文献资料对巫技巫法在楚人日常生活中所起的重要作用进行考察分析。
关键词：楚辞；汉赋；巫技；巫法中图分类号：!"#$文献标识码：%文章编号：&##$’()*+（"##)）&"’#&##’#(!李倩（湖北省社会科学院历史所研究员武汉*$##,,）巫风是一种异常复杂的社会文化现象，它在古代社会各民族、各国家中是普遍存在的，然而，各民族各国家之间不无差别。
楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
屈原的《九歌》通体是巫歌，其中的神都由巫师扮演，用巫音演唱。
朱熹《楚辞集注》说：楚俗“信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神”。
研究楚辞、汉赋中所见楚人的巫风，对我们了解巫术在楚人日常生活中所起的作用是很有帮助的。
历来，对楚辞与巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对汉赋中所表现之巫风进行综合考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文认为，楚地巫风源远流长，降及两汉，仍然盛行。
《汉书·地理志》就有楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”的记载。
汉兴之后，典章制度虽多承秦制，宗教文化则多袭楚风。
汉代的郊祀，正是继承和发展楚地巫风的明证。
这些文化现象同样也深深烙印在汉赋中。
本文拟在楚辞、汉赋的基础上对巫术在楚人日常生活中所起的作用进行综合考察。
一、崇巫尚灵的巫技楚巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技是巫术必须使用的技巧，常人都能学会。
有了巫技，神还不一定请得来。
如果要请神来，还得用巫法。
巫技是不需要通灵的，巫法则需要通灵。
现在先谈巫技，再谈巫法。
而巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等等。
0/祭祀祭祀神灵和祖先是巫风的重要成分。
楚人祭祀的对象，一曰神，二曰鬼。
屈原的《九歌》是一组祭神乐歌，描写了楚越民间盛大的祭祀场面，是巫觋作法对唱的歌词，用以邀神、娱神、送神，其歌词情意绵缈，所祭之神鬼有全天至尊神东皇太一、云中君（雷神、祝融）、大司命、少司命、东君、湘君、湘夫人、河伯、山鬼、国殇。
其实楚人祭的神还远不止这些。
楚辞所指的诸神，同样见于汉赋。
在楚人看来，神与鬼的界限本来就不大分明，山神也可称为山鬼，殇鬼也可称为厉神。
鬼犹神也，神犹鬼也。
列祖列宗的鬼，有的和神交叉，又是神，又是鬼，如鬻熊；有的只是神，不是鬼，如祝融。
鬼也有客死的鬼和战死的鬼，是野鬼，如山鬼、国殇。
楚辞《大招》和《招魂》，大概有一篇是招楚怀王的，而楚怀王正是客死在秦国的祖宗鬼。
即使两篇都不是招楚怀王的，从语气上看也是招另一位客死的亡魂，而不是招生魂，也不是招寿终正寝的魂。
祭祀祖先，楚辞虽提及甚少，但与楚有关的其它文献所记甚详!。
汉赋对这一内容作了具体记载，如“蒸蒸之心感物曾思，躬追养于庙祧”（《东京赋》）以奉祭“鯥宗绥族”（《南都赋》）。
楚人对神鬼的态度，与中原华夏是不大一样的。
孔子主张对神鬼敬而远之，楚人的态度却是敬而近之。
《九歌》中描写的神人之间的关系，若即若离，若亲若疏，异常微妙，这是中原华夏诸族所难以理解的。
有些鬼，楚人觉得很可敬，如《国殇》中那些为国捐躯的将士，屈原赞美他们“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”（《国殇》）；有的鬼，楚人觉得很可爱，屈原笔下的山鬼“被薛荔兮带女萝，既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”，宛然一个脉脉含情、楚楚动人、渴求纯真爱情的美丽少女了。
楚人对祖宗的鬼非常敬重，奉祀唯谨，但又认为祖宗的鬼是通情达理的，会体谅他们。
如《左传·定公五年》载，楚昭王十一年，“吴师居麇，子期将焚之，子西曰：‘父兄亲暴骨焉，不能收，又焚之，不可。
’子期曰：‘国亡矣，死者若有知也，可以歆旧祀？岂惮焚之-”于是，楚师断然施行火攻，打败了吴师。
即使对凶神恶鬼，楚人还是敬而近之。
屈原就写过：“吾使厉神占之兮，曰‘有志极而无旁’”（《惜诵》）。
显然，连厉神这个恶鬼，需要他占卜，也是可以的，并不是不能用好言好语商量的。
大司命具有掌握人们一生一世命运的权力，“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”，在人们的心目楚文化中，他是一个象阎王一样的神，他“壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为”，诡谲莫测。
可是别人还是要讨好他。
更典型的要数山鬼了，王夫之在《楚辞通释·山鬼》篇中云：“旧说以为夔、觟阳之类，是也。
孔子曰：‘木之怪夔网两’，盖依木以蔽形。
或谓之木客。
或谓之犭巢，读如霄。
今楚人有所谓山魈者，抑谓之五通神。
巫者缘饰多端，盖其相沿久矣。
”!可见是极丑陋可怕的了，可是在楚辞中不但把他描写得多情漂亮，而且使人愿意和他接近。
楚人就是这样，又相信鬼神，又相信自己。
在他们看来，就连比较凶恶的殇鬼、厉神，人们只要祭祀得法，也能对付过去的。
据楚辞、汉赋所记，祭祀时辰，视所祀对象而异。
欢乐的祭祀在吉日良辰，《九歌》的开篇《东皇太一》：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。
”《礼魂》：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。
”说明这个盛大祭祀必在春秋二季之吉日举行。
《子虚赋》说：“于是历吉日以斋戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾。
”《甘泉赋》中也有“命群僚，历吉日，协灵辰，星辰而天行”的辞句，师古注曰：“历选吉日而合善时也。
”"而祭祖宗则不一定在吉日良辰。
《东京赋》说：“春秋改节，四时迭代……躬追养于庙祧，奉蒸尝与馤祠”。
《南都赋》谓“蒸尝馤祠”指冬秋夏春四季之祭。
祭祀的地点通常在祠庙灵坛。
桓谭《新论》载：“昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬舞坛前……。
”朱熹在《九歌》的首篇《东皇太一》中注云：“太一，神名，天之尊神，祠在楚东。
”#《九歌》中多次提到的“堂”、“坛”、“房”、“庭”，都是祭祀场所。
与中原地区相比，楚人祭祀是很有特色的。
《天问》是屈原面对着绘有天地、山川、神灵的楚先王宗庙和公卿祠堂“呵而问之”$的。
汉代更注重祭祀场地，《东京赋》、《东都赋》、《南都赋》、《甘泉赋》、《长杨赋》等篇中所出现“明堂”、“灵台”、“祖庙”、“庙祧”、“园丘”、“清庙”的频数多达二十余次。
在他们的心目中，“明堂”、“灵台”是“统和夫人”（《东都赋》）、“和欢安福”（《东京赋》）、“受神人之福祜”（《长杨赋》）的场所，《东都赋》说：“祭祖庙兮享圣神，昭灵德兮亿万年。
”楚人祭祀的方法主要是供献，斋沐。
与中原地区相比，楚人祭典的陈设和祭品很有特色。
就陈设而言，仅《九歌》所记，有香案、瑶席、玉調、桂舟、蕙绸、荪桡、兰旌、桂木翟、兰籱、玦、佩、帷帐、龙车以及各种香花异草装饰的房屋和其它多种装饰用具。
祭品也异常讲究，不仅丰盛，而且芳洁。
《东皇太一》：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。
”“蕙”、“兰”、“桂”、“椒”取其芳洁。
肴是肉类的总称，《说文》释烝为“火气上行”，“肴烝”的本义当为烤肉。
按：“肴烝”可分为全烝（用全牲），房烝（用半牲），体解（牲体一部分）三种。
楚人祭祀是蕙草蒸肉，香兰为藉（《东皇太一》）。
《招魂》中侈陈祭品之丰盛，品种之繁多，为当时中原各国所绝无仅有。
中原地区祭祀则是用整只的猪牛羊。
郑康成《周礼》注说，古人祭上帝时，要“积柴”、“实牲体焉”。
《国语·周语》说：“郊之事，则有全烝。
”楚人的祭酒有“桂酒”、“椒浆”（《东皇太一》），“瑶浆”、“冻饮”、“琼浆”（《招魂》），“四酎”（醇酒为酎）、“楚沥”（《大招》）等，楚人的祭酒习惯用“桂”、“椒”等芳香物泡酒，周人则习惯以郁金泡酒。
汉代吸收、融合了楚和中原华夏的特点。
汉赋中描写祭品是“荐三牺、效五牲”（《东京赋》），“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一”（《高唐赋》），“纒鬯泔淡，筭蚃丰融，懿懿芬芬”（《甘泉赋》），巫师们在燃烧着的香草上烤着香喷喷的牲肉，奠祭上祭祀的香酒香汤，真可谓“珍羞琅玕，充溢四方”（《南都赋》）。
古代祭祀崇尚整洁。
巫师在祭祀前必先斋戒沐浴，衣饰华丽以示虔诚。
古人认为：沐浴能祓除不祥，盛其衣饰，是仪礼隆重欢欣鼓舞的表现，如此神方能降临。
《云中君》：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”。
王逸注云：“灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五彩衣，饰以杜若之英，以自洁清也。
”《离骚》中，屈原多处描写自己好修，以香花美草修饰自己，以象征高洁。
所谓“灵偃蹇兮姣服”（《东皇太一》），“涤濯静嘉，礼仪孔明”（《东京赋》），“被服杂错，履蹑华英”（《南都赋》），“修初服之婆娑兮，长余佩之参参，文章奂以粲烂兮，美纷纭以从风”（《思玄赋》）等等则是讲巫师沐浴后的鲜亮服饰。
这些华丽芳洁的服饰，目的在于娱神。
!"乐舞楚祭祀的场面盛大，就已出土的乐器看，当时的声器乐都极发达。
民间祭祀用的乐器，据《九歌》所记，以鼓为主。
巫合着鼓点载歌载舞，如《礼魂》所描写的：“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，篳女倡兮容与。
”《汉书·郊祀志上》记汉武帝说：“民间祠有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎!”所谓“鼓舞乐”，就是《礼魂》中的“鼓”、“舞”、“倡”。
除鼓而外，《九歌》所记的乐器还有竽、瑟、篪、排箫（参差）、钟盘。
楚人用乐因神而异，东皇太一这位至尊神姑且不说，在祭次尊神东君时“瑟兮交鼓，箫钟兮瑶，鸣諶兮吹竽”，整个乐队都动员起来了。
比起民间祀神的乐队来，楚国的宫廷祭祀器乐的气派要大得多了，不仅《招魂》、《大招》所记甚详，而且已经闻名于世的曾侯乙墓出土的八种一百二十四件古乐器更是一个有力的旁证，其发达程度早已不止于“五音纷兮繁会”（《九歌》）了。
楚人在欣赏乐舞时，常进入“观者辵兮忘归”的境界。
楚人最早的歌舞演员就是神职人员———巫。
楚巫特别精彩，他们有多元的功能，非北方诸国可比。
根据古文字学家考证，古“巫”字似持旌羽的舞者，后演变为“巫”，象人两褒而舞，《说文》释巫为：“女能事无形，以舞降神者也。
”楚地之巫“实以歌舞为职”，目的是“乐诸神”，其功能如《国语·楚语下》记王孙圉所云，在于“上下说于鬼神，顺道其欲恶”，当然要有些飘飘然的神味。
尤其值得称道的是，最早把巫引进宫廷，亲自拿着羽绂，随着鼓点翩然起舞的楚灵王，他的最大贡献在于把庙堂之雅与村野之俗，宫廷艺术与民间艺术有机融为一体。
楚巫的舞具有“芭”和“羽”，即所谓“传芭兮代舞”（《礼魂》，芭即葩，是鲜花）“树羽幢幢”（《东京赋》）。
楚地的祀神歌舞，在汉代宫廷中沿续下来。
《汉书·郊祀歌》中有“千徒罗舞成八佾，合好效欢娱太一。
《九歌》毕奏斐然殊，鸣琴瑟竽会轩朱”的辞句。