禅宗十牛图“解说”

禅宗十牛图“解说”
一、序言
十牛图为宋代廓庵师远改作清居禅师八牛图而成，依图次第指出禅者由修行、开悟、调伏业识，终至见性，进而入世化众之心路历程。

若修行者能了解从过程之实际情况，更不会走错方向，故行者宜多体会此十牛图之真实内涵。

《廓庵和尚十牛图颂并序》曰：「夫诸佛真源众生本，有因迷也沉沦三界，因悟也顿出四生。

所以有诸佛而可成，有众生而可作。

是故先贤悲悯，广设多途，理出偏圆，教与顿渐。

从麤及细，自浅至深。

末后目瞬青莲，引得头陀微笑。

正法眼藏，自此流通天上人间，此方、他界得其理也超宗越格，如鸟道而无踪迹。

得其事也，滞句迷言，若灵龟而曳尾。

间有清居禅师观众生之根器，应病施方，作牧牛以为图，随机设教。

初从渐白显力量之未充，次至纯真表根机之渐照，乃至人牛不见，故标心法双亡。

其理也尽根源，其法也存莎笠，遂使浅根疑误，中下纷纭，或疑之落空亡也，或唤作堕常见。

今观则公禅师拟前贤之模范，出自己之胸襟，十颂佳篇交光相映。

初从失处，终至还源，善应群机，如救饥渴。

慈远是以探寻妙义，采拾玄微，如水母寻餐，依海虾为目，初自寻牛终至入，强起波澜，横生头角，尚无心而可觅，何有牛而可寻，泊至入，
是何魔魅，况是起祢不了，殃及儿孙，不揆荒唐，试以为提唱。

」
二、序言演绎解说
十牛图为宋代廓庵师远改作八牛图而成，十图中是把所有的修行过程到行菩萨道之间以十个图解说出来，修行的人没有不知道这十牛图的，而了解这十牛图的每一图之间真正的含意与意义，除非是过来人，不然很难去理解所言为何？
禅宗修证图解刚开始时仅有八牛图，以后的两个图是后来的人加上去的，好像修行只修到自我解脱就完毕了，自性清净就好了，后来廓庵师远觉得余有未尽，应该导入行菩萨道，所以加上垂手入，入世渡化众生，因此演化成十牛图。

行者业识尚未灭除，自性虽然保有，却是不能够掌控与把握，因此还是不能见性，也就做不到性空缘起的那个妙有境界。

修行人境界不同，体会不同，而产生了很多的辩论，例如有的以为看到一片空就是见性，什么叫做空？不起念头就是空？或者以为打坐看到光明就是见性，其实根本没有打开，如何能够见性呢？真正的见性要到了四禅以后，进入无色界的境界，没有色身只有一个心识，才是真正的开悟，才能够证入无余依涅盘，修证到习气毛病都灭
除了，才是真正的清净，见性以后不是只有见到空性，性空缘起的妙有所产生的一切因缘而起的法，都能如实知，才是见性以后所要了解的，同时利用这种功夫入世化导众生。

十牛图的每一个图，都清楚的解说修行次第与境界，譬如第十图的序言，有时序言就透露出很多消息，「柴门独掩，千圣不知。

」为什么要柴门独掩，门要关起来？因为前面开悟时门已经打开了，开悟就是一定要打破色身，打破后终究还是要关起来。

打破色身才能够好好地修行，因为头盖骨盖着一些累积的习气毛病，当真正打开以后，所有的习气毛病才能够真正地完全显露出来，那个时候才好修行。

修证到清净以后，要记得把打开的门关起来，「柴门独掩」慢慢的就回复到凡夫的样子。

祖师大德们常言的入圣、回凡即是在说明此现象，开悟以后体性显露，体性遍满十方虚空，进入无碍的境界也就是入圣，色身回凡也就是哪里打破就要关闭那里，关起来以后就是回到凡夫的体相。

开悟的时候气很旺，任、督两脉以及全身的气脉都通畅，进而修证到习气毛病断尽以后，才能够关门不必再修，不必再修就是必须回凡，色身回凡到凡夫的体相，也就是更上一层的锻炼。

入圣是在学习空三昧，空就是舍弃内心的习气毛病，修证到空就是入圣，入圣以后就要回凡，回凡以后就要入世，
而众生的业无量无边，能不能够与众生搅和在一起和平相处？如果是修自我解脱，修声闻、缘觉小乘的行者，就会无法与人相处，因为以眼不见为净，只要我内心清净无事就好了。

行菩萨道者就非如此，是要更进一步的解脱，要与众生搅和在一起，每一个众生有很多的习气、毛病，都必须要忍受、没有分别、能够自在无碍。

色身虽然回凡，但是心地更进一步的出出世间，也就是跳出世间(入圣)以后，再来入世间(回凡)行菩萨道，也就是第十图的垂手入，就是市井。

所以在图的序或者是图的颂，都透露出很多的消息。

住鼎州梁山《廓庵和尚十牛图颂并序》说：
「夫诸佛真源众生本」，诸佛为什么能够成佛？而本来的源头仍然是众生，以众生为根本，所以要成佛仍然离不开众生，并非如小乘的行者，觉悟以后只要求内心清净，因为要真正成佛，所以仍然离不开众生的本来。

「有因迷也沉沦三界」，有些人因为沈迷，所以沦落在三界之中，并非只有在六道，六道是天神、阿修罗、人、畜牲、饿鬼、地狱。

天道分成三界(欲界、色界、无色界)，虽然色界的寿命长一点，无色界的寿命更长一点，但是都没有解脱，因此有三界的因，就沈沦在此三界内。

「因悟也顿出四生」，如果悟了自性本来是空、是因缘而有作，能够不随缘而且能够观一切缘的不生不灭，如此悟了
以后就能够跳出三界。

四生者就是卵生、胎生、湿生、化生，天神大都是化生(生天的时候，另一个我脱离色身从头顶化出)，鬼神也是化生，进入地狱也是化生，所以卵生、胎生、湿生、化生，就是一切众生的出生相。

因此悟了以后能够不随因缘去受生，方才能够顿出四生。

「所以有诸佛而可成，有众生而可作。

」为什么有诸佛而可成，有众生而可作呢？都因为迷与悟之间，而决定成就佛道或者是作为众生。

「是故先贤悲悯，广设多途。

」因为有诸佛而可成，否则就会沈沦在三界之间，先圣、先贤都具有慈悲的心，怜悯众生无明而在六道中轮回，因此建立很多的途径让众生去修证。

「理出偏圆，教与顿渐。

」道理有偏颇的，也有是圆满的，譬如小乘的行者就偏空，在世间禅就偏向有，这都是不圆满的修行法门，而修证佛法是要讲求圆满。

所谓的圆满就是要空、有不二，从空化有却是不随因缘(应缘)去受生，因此有很多的途径显示出不同的境界。

佛法建立了很多的顿法与渐法，让众生去修证，从守戒、自我解脱的小乘声闻、缘觉，向上修证到大乘、菩萨道，这是属于渐修而成就之法。

真正的开悟行者，并非只有理念上的开悟，理、事圆融而且能够做得到，譬如性空缘起，性不空感觉不到，而妄想习气总是会去应缘，也总是白费功夫。

因此真
正再来的菩萨，如六祖听人家念金刚经，听到「应无所住而生其心」时即得悟解，这也只是属于理悟，并非真正的证悟，后来遇到五祖，分派他在磨房舂米，三个月时间就开悟了，那个时候才是真正的开悟，这也就是所谓的顿法。

一般人都是渐修，譬如首先接触到一贯道，其实也是不妨碍，却学习了吃素、做好事，或许时间久了对于道理并不能满足需求，转而这边看看、到处问问，不厌其烦的追求，因缘到了也许就遇上正法的道场、圆融的佛法。

因此渐修并不是只有这一生，无始劫以来都是在渐修，在《法华经》中也有「化城」的说明，从开始初发心到成佛的阶段，过程中间累了就在化城中休息，休息是为走更远的路，而休息以后再往前走，如此停停走走的，走走停停，所以天上的每一层天宫也都是化城，也都可以去休息一下子。

而修证到声闻、缘觉乘，就是修证到四禅天的五净居天，虽然停顿下来去休息一下，总是不会这样子就结束了，假以时日总是会回归到行菩萨道，走大乘菩萨道的佛法，所以佛法建立了顿法与渐法两种方式。

「从麤及细，自浅至深。

」顿法与渐法两种教法，不管从粗的或者是细的，从浅的到深的，都含括在里面。

「末后目瞬青莲，引得头陀微笑。

」到了最后眼睛一瞬间悟见青莲，也就是终于开悟了，这样才能够引起头陀(有修证
的、勘为人师表或者是修苦行的长老、阿阇黎称为头陀)的微笑。

有修证、所作皆办当然会得到赞同，当然就会博得微笑，不管是顿法或是渐法，从粗的或者是细的，从浅的到深的，能修证到最后有所成就的时候，终于引得头陀微笑。

「正法眼藏，自此流通天上人间。

」正法眼藏四个字很难去说个清楚，也可以解释正法眼是一个名词，藏表示很多，正法眼含藏很多的宝藏。

另外有一个解释：正法眼要藏起来，而这和身体的气机有关系，气脉走动到眼睛部位的时候，要翻白眼或者紧闭或者藏起来，这样气才能走得顺畅。

有不同版本的解释，从佛法的角度来讲“正法眼藏(ㄗㄤˋ)，从色身的角度来讲“正法眼藏(ㄘㄤˊ)”，提供给各位参考。

正法眼藏可说正法的眼睛有很多，也像宝藏那么可贵，自此正法眼藏流通天上人间，天上的天神有福德，虽然升天享受荣华富贵，仍然需要佛法，而人间有八大苦，更是需要佛法来求得自我解脱，所以正法眼藏，自此流通天上人间。

「此方他界得其理也超宗越格，如鸟道而无踪迹。

」这个地方或者是别的界地，或者是天上人间的三界，都有先圣、先贤所留下来的佛法道理。

而不管是哪一宗或者是哪一派，所订定下来的规矩、格律，每每都自我设限，因有所偏执而不圆，这些待见得”正法眼藏”后都必
须要超越它，才能够解脱圆融。

譬如，有的规定门坎不能随便乱踩踏，尽管此规定，但是对于一个开悟者却是不造成罣碍，因为开悟者已经空掉一切。

对于所有的佛法、规矩、格律等等，如果还是规规矩矩的，表示还局限在里面，而真正修证到一个时候会六亲不认，空掉一切后就没有罣碍。

所以《圆觉经》提示“不为法缚，不求法脱，守戒亦不爱，毁戒亦不憎”，在一个解脱者的心里，对于戒的守与犯不造成罣碍，即使犯了也是因为还有余习，而仍然是坦荡荡的，不犯是因为心清净，所以不会去犯，当在这中间相互搅和的时候，都要学习自在，为了要达到圆觉，必须要超越一切形式。

当然有时候超越，应该是只有心灵上面的超越，不要表面上的超越，否则会落入异样的眼光以为着魔了。

修证到这个境界时，如鸟飞过的路径，从没有留下任何的踪迹，也就是刚开始面对法时有法在，故有一切相，法灭后就是什么都没有了，必须要练到有这种功夫，虽然因缘起来了与之相应，应缘过后却不罣碍、不烦恼，如鸟飞过没有踪迹，水过了无痕迹。

「得其事也，滞句迷言，若灵龟而曳尾。

」对于事情执着、放不开，或者看经文，滞执在字句上，或者听人讲经说法，迷失在言语上面。

就如灵龟却拖曳尾巴，变得不灵光了。

不要执着事情、放不开，不要执着字句，不要执着一些言说，这是对于大乘根基而言，从心地下手去认知自性
本心。

对于一般根基的人，原则上必须从闻、思、修而入三摩地，是属于小乘的教法，思考要如何修？如何作？才能进入正定。

「间有清居禅师观众生之根器，应病施方，作牧牛以为图，随机设教。

」期间有一个叫清居禅师的圣者，观众生之根器，随依其根器及各个根器有什么病症，都能对症给与开药下方，所以就作此牧牛图，以牧牛来比喻修行过程之间的层次及次第，各有不同而随机设教。

「初从渐白显力量之未充，次至纯真表根机之渐照，乃至人牛不见，故标心法双亡。

」修证过程之间的境界到了第八图，图中乃至人牛不见，只有剩下一个圆圈，此是标示人牛双亡、心法两忘。

开始修行时会比较没有力量，慢慢地修证到纯真，把这头牛练到纯真至人牛不见(牛代表体性，人代表妄想、习气)，至此心、法两双亡，即达佛心一体之境界，妄心不起，有起念都是佛心之相应也，到此真妄合一，心法双亡矣。

「其理也尽根源，其法也存莎笠，遂使浅根疑误，中下纷纭。

或疑之落空亡也，或唤作堕常见。

」此等图说所示修证的道理，都能很传神地道尽其根源，所显示出来的佛法道理，也是根本之法源。

其法也像莎笠(莎草制成的斗笠)能留其影像，因其影像之多变性不能以一而阐述清楚，到这个时候却招来浅根行者怀疑或误解，连中下根基者都众说纷
纭，莫衷一是。

或因图说未示圆满修证之全程，故招来怀疑说，如依图修则会堕入空亡，偏执顽空之理。

或讥为堕入偏常之常见。

或云，图中所说的道理虽然简洁，却使得浅根或者没有这些经验的产生怀疑与误会，中、下根器的议论纷纷，因为说不懂却懂一点，说修证也有修证一点，只是没有究竟。

当修证过程之间的境界到了第八图，如果没有入世，没有再回凡，恐怕有堕落入空亡之虞，变成顽空而只守住一个空无，就如同《楞严经》所提示的“拨无因果”一样会变成顽空。

或者是堕落入常见，空是常，而一切法无常，空无是永恒的体性。

「今观则公禅师拟前贤之模范，出自己之胸襟，十颂佳篇交光相映。

」则公禅师依照(师远禅师)十牛图，以前贤之模范，出自己之胸襟，把自己心里所觉悟出来的法与次序，将十颂佳篇添加进去，所以十颂佳篇与图示交光相映，今我师远又将序加上，这样才形成完整的十牛图、颂与序俱全矣。

「初从失处，终至还源，善应群机，如救饥渴。

」第一颂从人迷失本来开始，一个人背觉迷失以后，到最后还本还源(第八颂)，从第一图到第八图还源的时候，善应群机，一个人的根基为何，都能够给他很好的修行建议，以及适法的开示。

书写在序与颂里面的微妙字句，有如美食可救饥渴，在堕落的人之间，有的虽然想要超越、想要修行，找
不到真正的门路，却可以从这简单的序与颂里面，根基在哪个地方，都可以得到适当的法，如救饥渴似地，满足众生祈求佛法的饥渴之心。

「慈远是以探寻妙义，采拾玄微，如水母寻餐，依海虾为目。

」慈远(师远)我是以探讨寻找其图其颂之精妙义理，采取其幽玄精微之言语，有如水母觅食，还得依靠在海虾身上，以虾目始能前进。

廓庵师(慈)远禅师以所了解与所修证的法门，来探询修行过程之间的殊胜与微妙意义，把非常玄微且一般人很难去体会的法采拾编列，过程之间如水母寻餐，水母本身没有眼睛，要找东西吃的时候，依附在海虾共生并以它为眼睛摄取食物。

所以这十牛图指引出修行的路线与进展，要达到殊胜且微妙意义的法，还得依附在这十牛图指引出修行，如水母寻餐，依海虾为目。

「初自寻牛终至入，强起波澜，横生头角。

」第一图初自寻牛开始寻找这头牛(体性)，在野性未灭之间寻找自性，牛在印度非常地受到尊崇，牛代表体性，似很殊胜，也代表要寻找的对象，所以从寻牛开始，一个图接一个图，到最后垂手入。

但是修行过程之间，强起波澜，横生枝节及头角障碍，如果没有波折、没有考验，修行也就不会有见地。

譬如从高雄到台北，如果一路上没有发生什么事很平淡，也许就会没有什么印象，所以过程之间如果发生波折、考验，就能够了解何谓虚幻？何谓真实的？当然在体性开发
出来，我们无始劫以来的习气毛病显现，心如波澜，本来是无可厚非的现象，如果没有这么走一趟，也就无法认识何谓清净？何谓不清净？横生头角是谓认识所多余出来的头或角？
「尚无心而可觅，何有牛而可寻？」又有什么心可见呢？心本来无形无相，所以尚无心而可觅，心都没有了，更是何处去觅寻，又有何牛而可寻呢？祖师大德们虽然以牛比喻是我们的自性本心，有的却误以为所要寻找的是有形相的。

因此有的公案，僧答：见到牛了！禅师问：见到牛的左角呢？或是右角？参问僧愣住了：咦！见到牛的左角？还是右角？见无所见，才是真见自性，所以尚无心而可觅，何有牛而可寻呢？
「泊至入，是何魔魅。

况是起祢不了，殃及儿孙，不揆荒唐，试以为提唱。

」达到最后图时，是行菩萨道境界的时候，停泊在城市之间，就是市集、热闹的地方。

在这中间有什么魔或者是魑魅魍魉之类的，也就是以为有一个牛可见、有一个心可寻，那就已经着魔了。

在修行过程之间，出现了怪力乱神的现象，在《楞严经》所言皆是魔相，色阴魔相还是一个善境界，到受阴、想阴魔相就会迷糊、着魔，着魔以后就会沦堕。

人死入庙堂是谓起祢，我师远怕此十牛图述作，有劳无功，甚更胡说不得体，而祸殃及后代子孙。

又怕行者不能够超越魔魅现象，不仅自己有过失
甚至殃及儿孙，本来无心而可觅，无牛而可寻，唯恐行者着魔，因此几位大德不厌其烦的把十牛图的颂与序编写，不去揆度是否荒唐，也不怕批评，老婆心切而做出这十牛图的提唱之词。

修行过程中如果有真正走一趟的人，就会很赞同这十牛图所叙述的境界与过程，如果认为修行不应该是这样，也就是走入叉路，认为有一个心可以去寻觅，有一头牛可以见到，有些神异可得，这都是不正确的。

因此，所有的经典，尤其是《大般若经》、《心经》提示：「以无所得故，菩提萨埵。

」无法可得，以无所得故，才是菩提萨埵。

《楞严经》所言：「五阴灭尽，终归无所得。

」色、受、想、行、识五阴灭尽，并无所得，只是回复到清净无罣碍的体性，无心而可觅，无牛而可寻。

不管是修行或者是讲经说法，无行可修、无法可讲，释迦牟尼佛讲经49年，自己并不曾写下任何东西，说过就放下、忘了，是后来世尊的徒众，认为世尊所开示的法有必要加以流传，所以各阿罗汉们商议的结果，才结集而成佛经的。

( 90 年2 月5 日讲于慧炬念佛会) 第一幅寻牛
一、序言
「从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而逐失，
家山渐远，歧路讹差，得失炽然，是非锋起。

」
牛当作是我们的自性，开始寻牛总要有一个善因缘，才能开始要寻牛，才想要修行。

「从来不失，何用追寻？」佛不因为证到佛性而有所增加，众生迷惘，不因为迷失而佛性有所减少，所以谓「从来不失，何用追寻？」自性从来就没有迷失掉，何必要去追寻？「由背觉以成疏，在向尘而遂失。

」本来觉悟的心面对一切境界应该能了了觉知，甚至可以鉴照一切因缘，本来可以知道过去、未来，知道众生的一切，现在为何又要修行呢？因为背离了自己的觉性，越来越疏远了，所以要认识自性、认识本性，其实是在学习认识自心本来面目。

一个开悟的行者，菩提自性显露的时候，已经有一个觉性在了，为什么素法身现起的时候不能用？因为不认识它，所以像小孩子一样，虽然说20岁就算成年，但是有的人很多思想还是很幼稚，在社会上做出很多不正当的行为出来。

当开悟的时候也是这个样子，其实以前没有迷失的时候就是这个样子，开发自心出来以后还是这个样子，但因为不认识它。

想阴魔相所说的，为什么要用心去思想，要探讨这个心有什么功用，而心本来就具有它的功用，如果不迷失，原来就应认识它，由于背离“觉”，背离是因于执妄为真，以虚幻不实的法为真，因此与觉性越来越背离、越不认识，变得很生疏。

当行者开发出本心以后，慢慢地
认识它了，也就能够配合得很好，妄想习气有时很冲动，在冲动之间能够退一步想，而压根儿本心并不急迫，由于自身的习气毛病所使然，放下心、意、念不去执着，静静地体会，“觉”能显现，而不背离觉知性，有觉知历历的本心自然不烦恼。

而一般人没有这种修证，都是以妄想心为主，不依觉性而说是背离，在向尘而遂失，本来我们应该回光返照看我们的觉性，不以前尘影事落谢在内心里的而再现妄执，以及外在的色、声、香、味、触、法等外尘境而去执着，才不会向尘而遂失。

另迷失也不是一下子就迷失掉，是一步一步渐渐的迷失掉，终致认贼为父。

「家山渐远，歧路讹差，得失炽然，是非锋起。

」家山就是自性、觉性，即空无的心、无罣碍的心、无烦恼的心，由于背离而疏远了，歧路讹差，因为错误的认知自心而越走越远。

对世间一切得失心炽然，非常炽盛。

因为向尘而遂失，过程之间熏习着很多的习气毛病，由于背尘缘故，得失、贪爱心越来越重。

譬如与众生结恶缘，有很强烈的分别心，难免是是非非，如锋火而起，这就是迷失过程，与最后所面对的世间的境界，随波而逐流去了。

第一段所叙述的为什么要去寻牛？由于自我迷失了，以后的结果是得失炽然，是非锋起，永远都生活在痛苦、烦恼之间。

其实从来不失，何用追寻？第一句、第二句所叙述。