论海德格尔对传统形而上学人学的批判

论海德格尔对传统形而上学人学的批判

对传统形而上学人学的批判，是海德格尔人学思想的一个突出特征。从海德格尔人学思想的产生和整个发展过程来看，他对传统形而上学人学的批判主要包括两个方面：一是他对“人是理性动物”观点的批判，二是他对“人不是理性动物”观点的批判。本文将阐述和分析这种批判的具体内容，指出这种批判的合理性及问题所在，以便客观地确定这种批判的历史地位。

一、对“人是理性动物”观点的批判

在海德格尔看来，把人规定为理性动物，是传统形而上学人学的核心思想。因此，对“人是理性动物”观点的批判，是他对传统形而上学人学进行批判的一个基本方面。他所批判的主要代表人物应该是：古代的柏拉图、亚里士多德，近代的笛卡尔、康德、黑格尔。

海德格尔认为，传统形而上学把人规定为理性动物，是从古希腊关于人的定义而来的观点，而柏拉图正是西方传统形而上学的创始者。柏拉图把早期希腊人所理解的存在解释为理念，把理念看作是本质本身，这种解释成了后来对存在的唯一的决定性的解释，支配了到近代以来的整个西方哲学史：“在整个哲学的历史中，柏拉图的思想一直以变化着的形式起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。

”（Heidegger: Zur S ache des Denkens, Tübingen, Max NiemeyerVerlag 1976,s.

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柏拉图的这种把存在解释为理念并由此把世界划分为理念世界与可感世界的理论看上去与人学无关，其实不然。柏拉图正是由此出发来规定人的本质的，他对人的灵魂的分析便充分表明了这一点：灵魂是由理性、激情、欲望三个部分组成的，一个真正的人必须以理性支配激情和欲望。这里所用的理性，实际上也即是理念本质在人身上的体现。柏拉图对于一个真正的人的规定，为亚里士多德和近代关于人的本质在于理性的人学理论开辟了道路。

在古希腊，亚里士多德对人的多方面的分析表明了他的人的本质在于理性的观点。首先，从他对灵魂的说明来看，他认为，在最首要的意义上，灵魂乃是生命（特别是动物生命）赖以生存的东西，灵魂是形式而非质料或载体，因而灵魂是躯体的现实，高于躯体；而人的灵魂则具有推理和思维这种最高的能力，理性、思维是人的最高本质。其次，从他对伦理的说明看，他认为伦理学的目的在于使人善良或有德性，而善良或有德性就在于发现和选择中道，这又是由理性所规定的。所以，最好的最幸福的生活是遵循理性的生活。“既然理智比一切东西更是人，这样的生活就是最大的幸福”。（苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学1989年版，第580页）最后，从亚里士多德对政治的说明看，他认为人天生是政治动物，一切共同体都是为了达到某种善而组合起来的，因而，德性公道也是一切共同体的准则。因此在亚里士多德那里，人天生是政治动物即是“人的本质在于理性”在人的政治生活中的表现。

可以明显地看出，把人规定为理性动物的观点在古希腊的亚里士多德那里已经比较全面比较明确地提出来了。尽管海德格尔在《存在与时间》中对亚里士多德的灵魂学说作了肯定（即这一学说见到了此在在存在者暨存在论上的优先地位），尽管海德格尔并未明确指出亚里士多德就是古希腊“人是理性动物”观点的一个最大代表，但当海德格尔说人是理性动物这一关于人的定义是从希腊而来时，他的所指无疑包括了亚里士多德关于人的观点。因此，海德格尔对传统形而上学中人是理性动物的人学观点的批判，当然就包含了对亚里士多德的人学观点的批判。

海德格尔对笛卡尔人学思想的批判与人们通常对笛卡尔的评价几乎完全相反。众所周知，笛卡尔发现了“我思故我在”，把它作为哲学的可靠基石，得出了物质实体、精神实体、上帝实体的存在。人们（包括黑格尔这样的哲学家）一般对笛卡尔的“我思故我在”评价极高，

认为它突出了“我”的主体性地位，标志着近代哲学的真正开端。海德格尔则尖锐地提出，笛卡尔作为哲学基石的不证自明的命题“我思故我在”恰恰在根本上是不清楚的：它没有去思考“我”这个能思之物的存在方式或“我在”的存在的意义，没有深入思考人的思是怎样思的，没有深入思考人的在是怎样在的，因此在近代决定性地耽搁了此在的存在论。“笛卡尔发现了‘Cogitosum’（我思故我在），就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个‘激进’的开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更确切些，就是‘我在’的存在的意义。”（《存在与时间》，三联书店1987年版，第31页）十分显然，海德格尔对笛卡尔人学思想的批判无论从内容上还是在形式上都主要是否定性的，但是历史地、客观地来说，笛卡尔以“我思故我在”为主线的人学思想也毕竟为海德格尔的此在的生存论存在论的人学思想提供了一种肯定性的前提：笛卡尔毕竟鲜明地凸现出了“我在思”、“我在在”；只有首先历史地突出了“我在思”、“我在在”，才有进一步深入探索“我如何思”和“我如何在”的历史性人学课题。

如果说海德格尔对笛卡尔哲学人学的批判还是零散的、缺少专题的话，那么，海德格尔对康德哲学人学的批判则是专题性的，既有著作（《康德与形而上学问题》），又有文章（如《康德关于存在的命题》）。如果说，海德格尔对笛卡尔的哲学人学的批判主要是否定性的，那么，海德格尔对康德哲学人学的批判则有很大的不同：他既否定了康德哲学人学的形而上学传统，又肯定了康德在主体之为主体方面所作的推进。从肯定方面来看，海德格尔认为，康德虽然从主体的性质、能力来探讨主体，但他毕竟说明了主体“如何在”特别是“如何思”的某些重要方面：感性能力的纯直观形式（空间与时间）对感觉表象进行整理，知性通过时间图式这一了解自身与感性直观的中介，以先天范畴对感性直观所提供的材料进行综合统一，形成知识。海德格尔认为，康德在《纯粹理性批判》第一版中强调了想象力的先验的综合，但在此书第二版时已从这一观点后退，而更加强调统觉的综合统一性了。海德格尔认为，想象力的纯粹的（产生性的）综合是人之思的最高活动，正是由于这种活动才敞开了对象被给予人的境域，即才形成纯粹图式领域，这是知性与感性相结合而形成知识的根本条件。（见张祥龙：《海德格尔的康德书》，载《德国哲学》第13辑，北京大学出版社1993年版）在海德格尔看来，康德虽然没有十分清楚地认识到产生性的想象力在思中的最高地位，但他毕竟在一定程度上探索了主体的“如何思”，对主体之为主体的情况“在某些本质方面作出了推进”，“并已经把时间现象划归到主体方面”。（《存在与时间》，第30页）

海德格尔还指出，康德继承了笛卡尔的“我思”，把“我思”、理性看作是人的本质，而康德的“我思”即是“我维系”，一切维系都是“我维系”。康德的这种分析也有其积极性的东西：一方面，他看到从存在者状态上把“我”引回到一种实体是不可能的，另一方面他在“我之思”中探索了我之在，把我之思作为我之在的基本现象内容，从而“比前人更严格地固守说我的现象内容”。（同上书，第378页）

但是，尽管海德格尔对康德的哲学人学作了这样的肯定性的分析，他在根本上还是把康德作为传统形而上学理性人学的代表人物来看待的，也是从这一根本性的维度来分析康德人学的缺陷的。我们知道，康德在《纯粹理性批判》中把“自我意识”、“我思”作为人的先验的能力，在《实践理性批判》和《判断力批判》中把理性看作是人的本质，把（理性）道德的人看作是“创造”的终极目的，以特殊的方式强调了理性对于人的意义。在海德格尔看来，康德的这种思想归根到底还是把“我”把握为主体，这在存在论上又滑回到了主体（或实体）存在论中去，“因为主体这一存在论概念所描述的不是‘我’之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把‘我’规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物”。（同上书，第379

页）

总之，海德格尔认为，由于康德仍然处在传统形而上学的氛围中，他就耽搁了一件本质性的