劝善与教化
师道立则善人多：论清代乡村塾师的教化实践-2019年文档
师道立则善人多：论清代乡村塾师的教化实践关于明清时期塾师在乡村社会中积极的教化作用，本人曾经从其参与国家教化组织，撰写通俗的诗歌、戏曲、族谱、碑文，孝敬父母，遵守礼制，救助弱势群体等方面做过初步的探讨。
[1]随着研究的深入，本人发现乡村塾师的教化实践活动远非如此，还有更具说服力与特色的实践内容值得我们去关注与研究。
本文试图从清代乡村塾师的教育化俗、乡言化俗、礼仪化俗、惩恶扬善等方面展开论述，探求其以国家意识形态重新构建乡民精神世界及风俗习惯的过程。
一、教育化俗《周易》曰：“蒙以养正，圣功也。
”[2]一些清代官吏与学者特别强调蒙养教育对于教化的积极作用。
清初任官广东的汤来贺在《孙六言歌序》中写道：“兹承乏岭表，思以教化先政刑，因取《六言歌》旧本删订，攒续数十首以补其所未备，与《养蒙图说》并梓以训童蒙。
倘塾师留意于风化，日讲明而不倦，使斯民童而习焉，积久而扩充焉，以正其情，以复其性，庶几风移俗易，咸遵六谕以成孝友?A睦之风。
戢干戈而弓矢，兴礼乐而致太平，于斯民有厚望焉。
”[3]嘉道年间湖南人严如?秩衔?：“欲正教之兴，则必使城镇村落之间多读书务正之人。
查习教徒众，西北为盛。
南方州县应试童生，常二三千人。
西北则著名州县应试童生，或止数十名百名，则读书之人寥寥可知。
读书明理之人少，无怪邪教之得以蛊惑愚民也……村落中有一二明理之童生，即可少数十户吃教之愚民。
”[4]可见读书明理对于乡民风化的重要性。
同时期的陶澍也在《〈阴骘文引蒙〉序》中说：“许君石华以丁生绍中所注《阴?\文》见示。
其书不征事迹，语简而明，为童孺所能解，意欲塾师于讲授经义之前授以此篇。
俾童蒙先入为主，终身受益。
置之乡塾中为《小学》之辅，将见口诵躬行。
蒙养正则善人多。
斯亦化民成俗之一助也。
”[5]可见，治理地方的官吏与留意风教的士大夫均将蒙养教育看做是化民成俗的重要手段之一。
北宋著名理学家周敦颐曰：“师道立则善人多。
善人多，则朝廷正而天下治矣！”[6]这种思想对清代乡村塾师自身的教化觉悟影响至深，成为其教学实践的有效指南。
试论儒家的_教化_思想
齐鲁学刊 年第 期 试论儒家的“教化”思想张 锡 勤 内容提要 儒家重视教化乃基于其德善并非天生的正确认识,他们无论对“人之初”时的人性如何看待,却都始终与修养论、教化论密切相联。
重教化是儒家伦理思想的重要内容,也是其政治、经济思想的组成部分。
如何推行教化,儒家有其专门的理论,其中,“乐教”、“神道设教”便是十分重要的方式。
为了使教化取得切实成果,儒家认为教化者的身教十分重要,这是由儒家的历史观决定的。
另一方面,基于对教化工作客观规律的认识,儒家还重视教化的持久性,也就是说教化应常抓不懈。
“以教化民”,即通过道德教育来感化人民,转移所谓“教化”,就是古人所说的“以教道民”、世间的人心风俗。
儒家既提倡德治,势必注重教化。
对于教化,儒家曾建立了一套比较系统的理论,并在长期的教化实践中形成了一套行之有效的方式方法,其中包含了不少道德教育的一般规律,对今天的社会道德教育仍有重要的借鉴意义。
一儒家高度重视教化工作,乃基于德善并非天生的正确认识。
儒家一方面认为人人皆有可能成为圣贤,一方面又指出,世间并没有天生的圣贤,圣贤之所以为圣贤乃是后天磨练的结果。
这后天的磨练,一方面要靠自身的修养,一方面则需外界的教化。
从个人讲,要重修身;而对国家、朝廷、执政者来说,则应重视对民众的教化。
二者必须紧密配合,缺一不可。
从先秦时代起,人性问题就是中国思想学术领域的热门话题,更受到儒家的普遍关注。
儒家反复讨论人性问题是为了正确认识人类自身,而认识自身则是为了更好地完善自身。
可以说,儒家的人性论始终是同修养论、教化论紧密联系在一起的。
人性论所以受儒家关注,正是为了给修养和教化提供理论依据。
儒家内部对人性的认识存在明显分歧,彼此间有过激烈争论,但是,对立的各派无不强调教化与修养的必要。
各派从不同的视角去理解说明人性,正是为了从不同方面来论证教化和修养的必要。
荀子认为:“人之性恶,其善者伪也。
”(《荀子・性恶》)他既认为德善是后天人为加工的结果,自然要强调教化的必要与重要。
中国民间传统银饰的教化功能
16创意2021/02中国很早就已经开始重视教化的作用，孔子、孟子先后提出德治、礼治社会的主张，荀子更是直接提出“教化”一词，“广教化，美风俗”[1]。
教化的形式随着社会文化发展与进步不断提升、发展、完善，其传播形式也随之变得多种多样，涉及到了人们生活的方方面面。
其主要传播方式一种是以较为直接的形式通过口传心授、文字记载将所要表达的内容直接传播给人们；另一种则以较为间接、内隐的形式，以家族聚居地为媒介，依托于多种渠道和载体，如通过伦理环境装饰的营造、通过民谣和戏曲等文化娱乐的感化、通过祭祀活动仪式的体会等，潜移默化地规范着人们的日常行为举止，影响着人们的价值观念、善恶判断[2]。
其中多是以纹饰图案的方式被广泛地应用在人们日常生活环境中，不仅起到了美化生活环境、提升生活品位的作用，还极大地推动了封建等级观念与伦理观念的传播，从而完成既定价值的植入与传承。
一、中国民间传统银饰中的教化功能体现中国传统教化最重要的是“化”，它把各种思想观念以无形之态置入百姓日常生活之中，具有“润物细无声”的特征。
中国古代有“垂衣裳而天下治”的传统，而传统民间首饰作为服饰的重要组成部分，也因此成为教化施行的重要载体。
等级制度下的饰品不仅满足了美化功能，更承担了等级差异的象征意义，历朝均有其形式、装饰等明确规定的相关法令，并加以严格管控。
统治者之所以如此看重服饰制度，是因为服饰最能“辨贵贱，明等威”，从而有力地维护等级森严的封建政治体制。
《贾谊新书·卷一·服疑》中记载：“贵贱有级，服位有等……天下见其服而知贵贱，望其章而知其势”[3]。
这种等级观念和礼仪规范成为体现人们社会关系的具体表现，也成为统治者标示等级和管理社会的工具和推动力，影响深远。
作为传统服饰装饰的一部分，传统首饰在材质、造型、工艺等方面都严格遵循了儒家“礼”制要求，通过耳饰、颈饰、手饰等配饰的数量、材质和纹样的差别来体现佩戴者的地位。
传统首饰作为一种视觉艺术形式，被装饰了大量具有教化功能的图案，不仅仅具有美化服饰、使人欣赏的功能，还承载着更多的文化精神内涵，是文化视觉传播的重要形式之一。
《中国古代文学批评史》复习资料
中国古代文论绪论1．儒家的文学教化论是从先秦到汉代逐渐形成的。
2．儒家思想影响文学的外部规律，道家思想影响文学的内部规律。
3．中国古代文学理论的概念和范畴主要受传统感悟式直觉思维方式和辩证法思想因素的影响。
4．意境说和教化说是中国古代文学理论体系的两大支柱。
5．诗话的源起，应以欧阳修的《六一诗话》为最早。
6．何文焕的《历代诗话》，丁福保的《历代诗话续编》、《清诗话》，郭绍虞等的《清诗话续编》是重要的诗话资料的汇编。
7．《词话丛编》的编者是唐圭璋。
8．最早运用评点的批评方法的批评家是南宋末年的刘辰翁。
9．金圣叹把评点的批评方法推向了高峰。
10．重要的文学评点有毛宗岗的《三国演义》、张竹坡的《金瓶梅》和脂砚斋的《红楼梦》。
第一章先秦两汉文学理论基本知识1．先秦两汉的诗论往往与乐论互通。
2．“文学”一词，最早大约见于《论语·先进篇》，为孔门四教之一。
3．先秦诸子提到的“文学”都是泛指学术与学问，文学只是其内涵之一。
4．汉儒将文学与学术区别开来，大致把学术称为“学”，把文学称为“文”。
5．现存篇幅较长、较为完整的最早的文论资料是《左传·襄公二十九年》中所载吴公子季札观乐而发的一大段议论。
6．先秦诸子中最重视文艺的是儒家，道、墨、法三家对文艺都有不同程度的否定。
7．孔子提出的“文质彬彬”、“尽善尽美”说，被后人引申为关于文学内容与形式关系的基本原则，和道德标准与审美标准相统一的思想。
8．孟子在文学批评方面首创了“以意逆志”和“知人论世”的方法。
9．荀子开后世明道、征圣、宗经三位一体文学观的先河。
10．诸子著作中最富艺术精神的是《庄子》。
11．“非乐”与“三表法”是墨子的主要文论观点。
12．《诗经》中“维是褊心，是以为刺”实为儒家诗论美刺说之先声。
13．“诗言志”说被朱自清称为儒家诗论“开山的纲领”。
14．先秦典籍中，《墨子》、《庄子》、《荀子》和《左传》、《国语》、《尚书》等都有“诗言志”的说法。
古代文论知识点总结
古代文论总结一、《毛诗序》的文学观1、情志融合说——文学创作的本质“情志”伴随情感的理性认识，第一次提出诗歌具有抒情特征。
《毛诗序》融合了先秦以来的“情志说”提出：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。
情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
”《毛诗序》倡导情理兼容。
情激活了志，使原先积淀在作者心中的、带有必然性的“志”，变成偶然性的、个体性的情，志入于情，情蕴含着志，这样的诗歌既能传达政教内容，又能打动人心，从而使政教内容为天下人所接受。
2、教化说——文学的社会功能作者认为从诗与乐中可以看出政治得失与社会心理走向：“情发于声，声成文谓之音。
治世之音安以乐，其政和。
乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。
故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
”《毛诗序》看到了诗歌与音乐由于以情为动力，故而其感动人心、教化百姓最具价值，它强调从调协父子、夫妇等人际关系出发，进行移风易俗，美化社会，实行儒家理想中的王道之治。
这样，文艺之美就与政治教化紧密结合在一起了。
3、美刺说——文学的社会功能《毛诗序》在解说“六义”时提出了美刺的观点，释颂为“美盛德之形容”；释风为“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”依据《毛诗》及注释者的理解，美与刺有许多是通过比兴手法而得到展现的。
但讽谏必须掌握好尺度，不能过分。
“温柔敦厚，诗教也。
”形成温和含蓄的抒情特征。
二、司马迁文论1、发愤著书说①阐述了社会生活、个人经历是文学创作的原动力。
司马迁在《报任安书》和《史记·太史公自序》中强调个体写作的决定因素，可以说是开魏晋文论自觉意识的先河。
②苦难在文学创作中的作用。
悲愤痛苦的情感往往使作者能够体会到生活与宇宙中最深刻的意蕴，这种建立在体验之上的思索，往往构成了作品情理交融的魅力，也是艺术特有的魅力。
《麻衣仙师灵签》中的劝善思想
《麻衣仙师灵签》中的劝善思想*导读：一、赘文占卜之签在古文中作籖，多数为竹片或木片制成，供置于神佛像前，问卜时随意抽出或摇出以占……*一、赘文占卜之签在古文中作籖，多数为竹片或木片制成，供置于神佛像前，问卜时随意抽出或摇出以占吉凶。
清﹒朱骏声《说文通训定声﹒谦部》：籖，假借为谶，今俗谓神示占验之文曰籖。
求签问卜的方法与其它传统的占卜方法不同，其最大的突出点便是神示，不需要职业操筮者来进行专业推演，抽出一签后对签谱一阅便有结果，至于是否是求签者想要求得的答案，那倒另当别论了。
古籍中记载的签谱有上百种之多，如文昌帝君庙中的《玄真灵应宝签》、观音庙中的《观世音菩萨灵签》等，凡是中华普遍奉祀的神灵一般都有签可示。
还有地方供奉的神灵也有签谱，如供奉秦人石固的江南赣州一带便有《护国嘉济江东王灵签》；更有针对群体很强的签谱，如《大慈好生九天卫房圣母元君灵应宝签》便是针对家庭中处理婆媳、夫妇关系、孕育生产、孩子教育等问题上的指迷。
另外，还有一部签更为神奇，如《分科六十四灵签》，是专门用于治病的签谱，内分男科、妇科、胎科、幼科、眼科、外科、畜科、事科，几乎是无所不包。
若对着相应的科求得一签，不仅有病因病症概述，还有方剂可用，真可谓一部求医备览。
我县桦树岩村九峰庵与泰山圣母庙在从前就有过此签谱。
从这一隅反映出在缺医少药的时代，宫观寺院是济世之法通向民间的主要渠道，也是人民表达信仰的核心场所。
顺便提及一下求签之仪。
求签之仪是关乎所求之签是否灵准的关键。
在旧时，求签第一步是要礼拜所奉神神祗的；第二步要在神佛前跪祷。
如《四圣真君灵签》载：凡祷之时，先念乡贯某处某人为某事上启天蓬大元帅真君、天猷副元帅真君、翊圣保德真君、真武灵应真君。
天地神祗，万物皆知；吾今卜课，善恶扶持。
凶应凶兆，吉应吉期；判断生死，决定无疑。
当然，所奉神灵不同祷祝之辞各异。
有的庙中还有第三步，即掷圣杯(又叫掷筊)，如圣杯三掷不合，即预示神灵不降，即不能求签。
明清劝善书的社会教化思想的分析研究
中文摘要劝善书是劝人向善不要为恶的书籍，故又称作“善书”。
它主要是由乡绅士人撰写，用以透过通俗化的儒家观念来完善民众的道德意识及行为。
第一批善书在宋代出现，是中国悠久的道德传统应用于民众日常生活的最具体表现。
明清时期，善书极为盛行，流通量几乎与四书五经相埒，其教化作用由此可见一斑。
明清善书的教化对象以民众为主，但又不乏对官长和乡绅的劝戒，教化思想贴近百姓的日常生活，具有很强的通俗性和实践性。
它通过劝善文、劝善诗歌、量化善书、图说善书和注释善书等图文并茂的书面形式，与宣讲、说唱等民众易于接受的方式，在明清社会广泛流行。
因此，通过对明清善书的社会教化思想进行分析、总结，去其糟粕，取其精华，将会对社会主义精神文明建设，尤其是对当今正在进行的公民道德建设提供一定的思想理论和方法论上的支持。
本文共分四个部分：引言，简述古代社会教化，概说劝善书，回顾劝善书研究成果。
第一章，分析明清时期善书发展的社会历史背景，简介其发展状况、梳理其发展线索；第二章，分析明清善书社会教化思想的理论基础，阐述其教化思想的内容及特点，总结明清善书教化的方式、方法及其特点；第三章，揭示明清善书的教化思想对当今公民道德建设的意义，及对新时期完善社会教化理论的可资借鉴之处。
关键词：劝善书明清教化思想ＡｂｓｔｒａｅｔＭｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｓｗｅｒｅｔｏｕｒｇｅＵＳｄｏｔｈｉｎｇｓｔｈａｔｗｅｒｅｂｅｎｅｆｉｔｂｕｔｎｏｔｈａｒｍｆｕｌｔｏｐｅｒｓｏｎｓ，ＳＯｔｈｅｙｗｅｒｅａｌｓｏｃａｌｌｅｄｓｈａｎ－ｓｈｕ，ＴｈｅｙｗｅｒｅｗｒｉｔｔｅｎｂｙｌｏｃａｌｓｃｈｏｌａｒｓｔｏｉｍｐｒｏｖｅｔｈｅｍｏｒａｌａｗａｒｅｎｅｓｓａｎｄｂｅｈａｖｉｏｒｏｆｔｈｅｐｅｏｐｌｅｂｙｐｏｐｕｌａｒｉｚｉｎｇＣｏｎｆｕｃｉａｎｔｅａｃｈｉｎｇｓ．ＴｈｅｙｗｅｒｅｊｕｓｔｉｎｔｈｅＳｏｎｇＤｙｎａｓｔｙｔｈａｔｔｈｅｆｉｓｔｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｓｏｒｓｈａｎ—ｓｈｕａｐｐｅａｒｅｄ，ａｓｔｈｅｌａｓｔａｎｄｍｏｓｔｄｅｔａｉｌｅｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎｏｆＣｈｉｎａ’Ｓａｎｃｉｅｎｔｍｏｒａｌｔｒａｄｉｔｉｏｎ，ａｐｐｌｉｅｄｔｏｔｈｅｅｖｅｒｙｄａｙｌｉｆｅｏｆｏｒｄｉｎａｒｙｐｅｏｐｌｅ＋ＴｈｅｓｏｃｉａｌｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇｒｏｌｅｃｏｕｌｄｂｅｓｈｏｗｎｔｈｒｏｕｇｈｔｈｅｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｓｉｎＭｉｎｇＤｙｎａｓｔｙａｎｄＱｉｎｇＤｙｎａｓｔｙｂｅｃａｕｓｅｉｎｗｈｉｃｈｔｈｅｙｗｅｒｅｔｈｅｍｏｓｔｐｏｐｕｌａｒ，ａｎｄｔｈｅｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｏｎｏｆｔｈｅｐｅｒｉｏｄＷａｓａｌｍｏｓｔｑｕａｌｉｔｙｔｏｔｈｅＳｉｓｈｔ｝Ｗｕｊｉｎｇ．Ａｎａｌｙｚｉｎｇａｎｄｃｒｉｔｉｃｉｚｉｎｇｔｈｅｓｏｃｉａｌｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇｉｄｅａｉｎｔｈｅｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｓ，ａｓｕｐｐｏｒｔｗｉｌｌｂｅｇｉｖｅｎｏｎｔｈｉｎｋｉｎｇｔｈｅｏｒｙａｎｄｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙｔｏｔｈｅｓｏｃｉａｌｉｓｍｓｐｉｒｉｔｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ，ｅｓｐｅｃｉａｌｌｙｔｏｔｈｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎｏｆｔｈｅｃｉｔｉｚｅｎｍｏｒａｌｉｔｙ．Ｔｈｉｓｐａｐｅｒｅｌａｂｏｒａｔｅｄｆｒｏｍｆｏｕｒｐａｒｔｓ：Ｔｈｅｆｗｓｔｐａｒｔｄｉｓｃｕｓｓｅｓｔｈｅａｎｃｉｅｎｔｓｏｃｉａｌｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇａｎｄｄｅｆｉｎｅｓｔｈｅｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋ，ａｎｄｔｈｅｎｉｔｗｉｌｌｇｉｖｅａｓｕｒｖｅｙｏｆｔｈｅｅａｒｌｙｓｔｕｄｉｅｓ．ＴｈｅｓｅｃｏｎｄｐａｒｔｉｓｔｏｉｎｔｒｏｄｕｃｅｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｉｎｇｓｉｔｕａｔｉｏｎａｆｔｅｒａｎａｌｙｚｉｎｇｔｈｅｓｏｃｉａｌａｎｄｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｂａｃｋｇｒｏｕｎｄｏｆｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｉｎＭｉｎｇｄｙｎａｓｔｙａｎｄＱｉｎｇｄｙｎａｓｔｙｗｈｉｃｈｗｅｒｅｉｔｓｍｏｓｔｐｏｐｕｌａｒｐｅｒｉｏｄｓ．ＴｈｅｍａｉｎｃｏｎｔｅｎｔｓｏｆｔｈｅｎｌｉｒｄｐａｒｔｉｎｃｌｕｄｅａｎａｎａｌｙｓｉｓａｂｏｕｔｔｈｅｔｈｅｏｒｙｂａｓｅｏｆｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｉｎＭｉｎｇｄｙｎａｓｔｙａｎｄＱｉｎｇｄｙｎａｓｔｙ，ａｓｔａｔｅｍｅｎｔａｂｏｕｔｔｈｅｍａｉｎｉｄｅａａｎｄｉｔｓｐｅｃｕｌｉａｒｉｔｉｅｓ，ａｎｄａｓｕｍｍａｒｉｚｉｎｇｏｎｔｈｅｍｅｔｈｏｄｓｗｈａｔｗｅｒｅｅｖｅｒｕｓｅｄｉｎｉｔ．ＴｈｅｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅｏｆｔｈｅｓｏｃｉａｌｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇｉｄｅａｗｈａｔｔｈｅｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋｉｎＭｉｎｇｄｙｎａｓｔｙａｎｄＱｉｎｇｄｙｎａｓｔｙｃｏｍｐｒｉｓｅｄｔｏｔｈｅｍｏｄｅｍｍｏｒａｌ【ｉｔｙｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ，ａｎｄｔｈｅｒｅｆｅｒｅｎｃｅｓｔｈａｔｉｔｐｒｏｖｉｄｅｄｔｏｔｈｅｓｏｃｉａｌｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇｔｈｅｏｒｙｉｎｔｈｅｎｅｗｐｅｒｉｏｄ，ａｌｌｔｈｅａｂｏｖｅａｌｅｔｈｅｍａｉｎｃｏｎｔｅｎｔｓｏｆｔｈｅｆｏｕｒｔｈｐａｒｔ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｍｏｒａｌｉｔｙｂｏｏｋＭｉｎｇＤｙｎａｓｔｙａｎｄＱｉｎｇＤｙｎａｓｔｙｓｏｃｉａｌｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇｉｄｅａ独创性声明本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。
晚明心学与宗教趋向
然 是 否 定 的 。 在 阳 明 看 来 ，为 善 与
“ 福 祸
报 应 ” 并 无 任 何 理 论 上 的 必 然 关 联 。 显 然 这 是 因 为 心 学 将 “ 善 去 恶 ” 的 道 德 实 践 为
长 ” 带 头 高 声 领 唱 ： “自今 以 后 ，凡 我 同 约 之人 ，只 奉 戒 谕 ，齐 心 合 德 ， 同 归 于 善 ； 若 有 二 三 其 心 ， 阳 善 阴 恶 者 ，神 明 诛 殛 。 ” 众 人 则 齐 声 呼 应 ： “ 有 二 三 其 心 ，阳 善 阴 如
化 问 题 时 ，却 时 常 提 起 善 恶 行 为 必 会 招 致 “ 神 ” 报 应 的观 念 。例 如其 《 俗 四条 》 鬼 谕
记录善 恶 行 为 的簿 子 ，以为互 相 之 间 “ 劝
善 规 过 ” 之 用 。 他 还 规 定 每 当 “乡 约 ” 举
建 立 在 良 知 本 体 论 之 基 础 上 的 缘 故 。 然 而
饶有 兴 味的 是 ，当 阳 明将 目光 转 向社 会 教
会 之 时 ，有 一 个 仪 式 必 须 履 行 ： 即 由 “ 约
晚明心 学 与 宗教 趋 向
若 不喜 听 ，又 增 梦 语 ， 亦 不 可 以 不 慎 也。
何 如 。 何 如 话 的 背 景 是 ，罗 近 溪 在 出 任 宁 国 府 知府 期 间 （ １６ 约 ５ ２～１ ６ ５ ５） 大 兴 讲 会 ，
据 传 近 溪 “以学 会 、乡 约 治 郡 ”， 】 ’ 是 ［‘ 这 嗍
劝善书解读(白话篇)
劝善书解读——摘自《劝善书解读》，望传阅公看，世人实习之。
目录：觉世宝训（白话篇） (1)阴骘文（白话篇） (4)劝世文 (6)人生觉悟 (7)处世格言 (7)正文觉世宝训（白话篇）人生长于这个世界上，最为宝贵的东西是忠、孝、节、义等，做到此才是真正地无愧于做人的道理，可以立身于这个世界。
如果不竭心尽力于忠、孝、节、义等事情，一任岁月流逝，庸庸碌碌地过一生，这无疑是身虽活着，而心已死亡，像这样的人是苟且活在世上，毫无意义。
概括说来，人心即是神，神即是心，无愧于心就是无愧于神，若是欺骗自己的心，便是欺骗神，所以，品德高尚的君子敬畏三样东西：天命、大人、圣人之言；并且了解四样东西：天知、地知、人知、我知。
君子根据这三畏四知，而谨慎自己的言行，无论是在隐蔽之地或是无人之处，做一切事情都是光明磊落，堂堂正正，既不欺骗别人，也不欺骗自己。
任何人的一举一动，神明都会鉴察清楚，这是必然的道理，况且，有许多事实说明报应是明白无误，确实存在的，没有一丝一毫不相合的地方。
万恶之中，邪淫占了首位；百行之中，孝为本源。
理是具备于人心中的，行为有悖于理，则必然是有愧于心，不要只顾眼前利益而去做有愧于心的事情；凡是合理而无愧于心的，不要因为无利可图而不去做。
谁人要是违法背我（关圣帝君）的教导，那么，就请你尝一下我的青龙偃月刀的滋味！敬祀天地，礼拜神明，奉祀祖先，孝顺双亲，遵守王法，敬重师长，兄弟之间要慈爱，朋友之间要讲信用，宗族之间要和睦，乡邻之间要和气，夫妻之间要内外有别，注意对子孙的教育。
时时刻刻为人提供方便，多做善事，广泛地积累阴功，解救他人的苦难，救济处于逆境之人，体恤孤儿，怜悯贫穷之人，创建修造庙宇，印制刻造经文，向贫困无力延医买药者施舍药物，向路人提供茶水。
戒杀害任何有生命的食物，将到手的生命之物，或者落于别人手中的生命之物解救出来释放回大自然。
造桥修路，造福于人。
同情失去丈夫寡妇，就拔陷于困境的人。
珍视粮食，上合天心，这就是珍惜上天给予的福分，为他人排解忧困，解除相互间的纷争，捐献自己的钱财以成就他人之美事，留传下教诲以教化人，解除消散他人之间的冤仇。
佛家文化中的慈善思想
佛教诞生于古印度，及至西汉末年，它始由西域传入我国。
佛法东传后，受到中国传统伦理思想特别是儒家思想的影响，形成了以善恶观、人生观为主要内容的中国佛教伦理思想。
由于佛教在中土的发展中，一直伴随着对现实生活至善的追求并与传统伦理的不断融合，使得中国佛教善恶观及劝善理论特别丰富。
正缘于此，佛教在中国本土化之后，它的社会功能也就趋向一种劝善化俗之道，以通俗的教化劝导人们止恶从善，避恶趋善。
佛教寺院的慈善活动乃应时而起，至唐达到兴盛。
（一）修善功德观善恶是中国佛教文化中关于心性论的一对范畴。
在印度佛教中，它原指心性的净染。
《大乘义章》卷十二有言：“顺理为善，违理为恶。
”《成唯识论》卷五也说：“能为此世他世顺益，故名为善”；反之，违损此世他世则恶。
由此看来，佛教最初的善恶观是以能否契合佛理为标准，凭染净来作为善恶的尺度。
具体而言，顺应佛法、佛理是善，心地清净无染是善；违理背法是恶，烦恼痴迷是恶。
“善恶是根，皆因心起。
”于是佛教就制定了一系列戒律约束众徒，以断恶修善。
佛门认为，只有不断改过，心地才能恢复清净，才能修成善果。
因此，佛门中有“十善十恶”之说。
所谓“十恶：杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪欲、瞋恚、愚痴，此名十恶。
十善者，但不行十恶即是也”。
这样，佛教徒以十善十恶为准尺，明善辨恶并求改过积德，产生一种崇贤尚善的力量。
佛法对于修行实践的佛教徒在修善方面还有更高的要求：即“修三福”、“持五戒”。
修“三福”的具体内容有：一是奉事师长，慈心不杀，修十善业；二是受持众戒，不犯众仪；三是发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝行善事。
“五戒”是指戒杀生，戒偷盗，戒邪淫，戒饮酒，戒妄语，这与十善颇有相通之处，只是佛门中人将其奉为戒律并身体力行视作功德无量。
这种佛教的伦理道德观推动了南北朝以来中国慈善活动的开展。
后世人们不杀生而行放生，建放生池、立放生会，不偷盗而行施舍，设善堂、建义局，凡此种种善行就是佛教教义中三福、五戒、十善中蕴涵着的慈善思想外在的具体表现。
古代劝人向善名言警句
古代劝人向善名言警句1. 向善的古代名句善化不足，恶化有余馈物致敬，君子爱财，取之有道。
（孔子）日敢效献曝之忱；托人转移，曰全赖回天之力。
苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。
（林则徐）静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。
（诸葛亮）仰不愧天，俯不愧人，内不愧心。
（韩愈）老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
（孟子）富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
（孟子）历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。
（李商隐）宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。
（佚名）勿以恶小而为之，勿以善小而不为。
（刘备）骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍；锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
（荀子）穷则独善其身，达则兼济天下。
（孟子）岂能尽如人意，但求无愧我心！（林则徐）由俭入奢易，由奢入俭难。
（司马光）书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。
（韩愈）天行健，君子以自强不息。
《周易·乾·象》2. 古今中外向善从善的名人名言急有很多啦！1.在一切道德品质之中，善良的本性在世界上是最需要的。
--（英）罗素2.人之为善，百善而不足。
--（宋）杨万里3.行善的人应该觉得自己快乐才对。
--（法）罗曼.罗兰4.善良与品德兼备，犹如宝石之于金属，两者互为衬托，益增光彩。
--（英）萧伯纳5.善良，是一种世界通用的语言，它可以使盲人感到，聋子闻到。
--（美）马克.吐温6.善良是连结社会的金链.7.善良的心灵胜于显贵的地位。
8. 灵魂最美的音乐是善良！ --（法）罗曼·罗兰9.做一个善良的人，为人类去谋幸福。
（俄）高尔基10.善良不是一种科学，而是一种行为。
--（法）罗曼·罗兰11.善是精神世界的阳光。
（法）雨果12. 以实待人，非唯益人，益已尤大。
-- 杨简13安上治民，莫善于礼。
--《孝经》14.惩恶而劝善。
--左传其他还有：刻苦自己，厚待别人。
严以律己，宽以待人。
以春风待人，以寒风自待。
赠人玫瑰，手有余香善待他人，就是善待自己爱人者，人恒爱之3. 关于崇德向善的名人名言一、战国孔子《论语》孔君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
善与人同 明清以来的慈善与教化 游子安著 - 北京大学
游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》北京：中华书局，2005年4月第一版。
近年来研究明清慈善与教化的著作不断付之梨枣，这与明清善书（善会、善堂）研究的进展密切相关①。
所谓善书，即劝善书，盖其源于《太上感应篇》“诸恶莫作，众善奉行”之意。
劝善书之名当肇始于南宋以降，然其历史当早于此。
②明清以来，劝善书流行之广，对社会影响之大，大可从《太上感应篇》及其注本不断被刊印的事实中窥见一斑。
劝善书融合儒释道三家，演绎三纲五常等伦理规则，宣扬因果报应，注重现实利益之损益，以道教神灵为赏善罚恶之主宰，并且简易可行，“愚夫愚妇，易知易行”，故有社会教化、“辅佐王化”之功能。
③劝善书主要是以个人修养为目的，亦即劝人扬善止恶、多做善事，但其中亦含有某种慈善与公益性思想，诸如施粥、施棺、育弃婴等等，亦有按善书思想而成立的公益性慈善组织，诸如善堂、善会、育婴堂等等。
因而，善书与慈善事业之间有着十分重要的关联，换言之，善书中的思想与社会变迁之间有着某种互动。
香港城市大学游子安博士在此方面的研究较引人注目④，其新著《善与人同——明清以来的慈善与教化》就是一本研究善书、善人、善行、善堂的专著。
虽然该书一开始并没有说明该书副标题中“慈善”与“教化”的内涵与外延，但很显然，该标题就昭示了该书是围绕这两个主题来进行的。
该书正题“善与人同”，意即“偕同别人一齐行善”，也就是说，不仅自己要为善去恶，还要大家一起为善去恶。
此语始见于《孟子·公孙丑上》，⑤体现出儒家对个体的道德修养及社会的普遍教化的深刻关切。
明清慈善事业基本上是对这一关切的承续，虽然不排除受到明清具体社会思想之影响。
而就慈善与教化的实现途径而言，前者主要通过以士绅、官宦为主导的慈善组织，如地方上各种的同善会等等；后者则主要通过劝善书的推行来实现的，如功过格等等。
当然慈善活动本身也具有社会教化的功能。
但此书并没有按照以上的思路来写，而是从第二章起就注重论述善书的类别及流通，接下来的第三章，自然就写到这些善书的推行者和实践者即善人及其善行。
善的故事——明清劝善小说的劝世价值及当代德育启示
值得注意的是，在明清劝善小说中，夫妇伦 理 是 平 等 的，女 性 的 节 是 建 立 在 男 子 的 义 之 上 的。劝善小说中出现了许多义夫形象，如《喻世 明言》卷 十 七 中 迎 娶 已 沦 落 为 官 妓 的 未 婚 妻 春 娘的单符郎，《人 中 画 · 寒 彻 骨 》中 不 嫌 弃 失 明 未婚妻的柳春荫等等。义夫们坚守婚姻承诺，不 因对方沦落、残疾甚至死亡而另娶他人，实际上 是对女性守贞行为的回报，也是男女平等的时代 诉求。相反，劝善小说中的不义之夫大多不得善 终，如《醉醒石》第十三回中背弃诺言，骗钱骗色 的董文甫，都受到了严厉的惩罚或恶报。
宋代道教与劝善习俗
道 教劝 善 的实施 途径
两宋时期 ， 道教对社会成员 的道德教化主要借 助了两种渠道 ： 一是通过那些关 于具有监察善恶及 惩恶扬善功能的道教神灵的道教经文劝善； 二是造
作专 门的劝善 书行 于世 。 笔者 在其 它文 章 中对诸 如城 隍 、 真武 、 玉皇 等神 灵 已进行 过论 述 ， 曾提及 他 们 普遍 具 有 下 界 “ 察看 ” 众 生善 恶 的功能 ， 显 示 出宋 代 道 教 大 体 已经 构 筑 了
一
个以玉皇为核心的、 包括众多神灵在 内的善恶监
察及赏罚系统 ， 给世间 民众施 以信仰方面的压力 和 动力 ， 使他们弃恶扬善。所 以， 在道教 的劝善功 能 上， 神 灵 的监督 能力 往往具 有重 要地 位 。因此 ， 除 了
这些 神灵外 ， 本 文侧 重 探 讨 的 是亦 具 有 劝 善 信 仰 功 能 的雷神 、 三尸 等 。
作者简介 ： 王玲 （ １ ９ ７ ８一） ， 女， 重庆长寿人 ， 博士 ， 西南民族 大学政 治学院讲师 ， 主要从 事宗教 学研 究。
１ ２
棺 二具 以备 死 ， 王 易 以信 州 之杉 ， 已而 又货 之 ， 别 易 株 板 。及 母 死 ， 则 又 欲 留株板 自用 ， 但 市 松 棺 敛母 。 既 葬旬 Ｅ ｌ ， 为雷 击 死 ， 侧植 其尸 ， 或走报 厥子 ， 子 急 往， 哭 且 扶尸 仆地 。正 日中 ， 震 雷起 ， 忽 挈 子往 他处 ，
道是 道教 神学 体 系 的最 高理 念 ， 得道 成 仙 是 道
一
、
教 宗教 实践 的终 极 目标 。为 了实 现这 一 目标 ， 道 教 提供 了多种 多样 的养 生修 道 法 门 ， 但 同时 又 为想 得 道 成仙 之人 的这 些 宗 教 实践 内置 了一个 道 德 原 则 ， 即在修 道过 程 中必 须 去 恶 为善 ， 如 果 没 有 遵 守 这一 原则 ， 得道 成仙 就不 可能 实现 ， 从而将 由世人 到神仙 的转 变过程 与精 神 向善 的运动 合二 为一 。这 种神 学 思想 在创教 之 初 的道 教 经典 中就 已经生 发 。 如《 太 平经 》 指 出 了一 条 通 过不 断 学 习从 “ 贤奴婢” 到“ 神 人” 的演 变 轨迹 ： “ 奴婢贤者得为善人 ， 善 人 好 学 得 成 贤人 ； 贤人 好学 不止 ， 次圣 人 ； 圣 人学 不止 ， 知 天道 门户 ， 人道不止 ， 成 不死 之 事 ， 更仙 ； 仙 不止 入 真 ， 成 真 不止 入神 ， 神 不 止 乃 与 皇 天 同形 。 ” … ’ 中 国古 人 所学 之事 ， 主要 就 是 道 德 意识 的培 育 及 与 之相 伴 随的道 德践 履 。这使 得道 教在 为世人 铺 就一条 脱离
历代劝善好文言文翻译
夫善，天地之心，人心之性也。
自古圣贤，莫不勉力劝善，以教化天下。
今将历代劝善之文，译为白话，以飨读者。
一、《论语》子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。
”翻译：孔子说：“一个善良的人治理国家一百年，也可以使残暴者停止杀戮。
”二、《孟子》孟子曰：“人之初，性本善。
性相近，习相远。
”翻译：孟子说：“人刚出生时，本性是善良的。
人的本性相近，但习惯却会使人相去甚远。
”三、《庄子》庄子曰：“善人者，善人之师；不善人者，善人之资。
”翻译：庄子说：“善良的人，是善良人的老师；不善良的人，是善良人的借鉴。
”四、《史记》太史公曰：“夫善人者，天命所佑；不善人者，天命所弃。
”翻译：司马迁说：“善良的人，是上天所保佑的；不善良的人，是上天所抛弃的。
”五、《左传》《左传》载：“善者不恶，恶者不恶，恶恶而善善。
”翻译：《左传》记载：“善良的人不恨恶，恨恶的人不恨恶，恨恶恶行而善良。
”六、《颜氏家训》颜之推曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。
”翻译：颜之推说：“善良的人我善待，不善良的人我也善待，这样我的德行就更高尚了。
”七、《贞观政要》唐太宗曰：“为君之道，必以仁为本，以义为用，以礼为节，以智为守，以信为基，以诚为要。
”翻译：唐太宗说：“做君主的道理，必须以仁爱为根本，以正义为用途，以礼制为节制，以智慧为守护，以诚信为基石，以真诚为关键。
”八、《增广贤文》增广贤文曰：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。
”翻译：《增广贤文》说：“不要因为善良的小事就不去做，也不要因为恶行的小事就去做。
”九、《菜根谭》菜根谭曰：“善者不恶，恶者不恶，恶恶而善善。
”翻译：《菜根谭》说：“善良的人不恨恶，恨恶的人不恨恶，恨恶恶行而善良。
”十、《红楼梦》贾宝玉曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。
”翻译：贾宝玉说：“善良的人我善待，不善良的人我也善待，这样我的德行就更高尚了。
”以上十篇劝善之文，皆是我国古代圣贤的智慧结晶，虽历经千年，仍具有极高的教育意义。
匾额中的慈善文化
匾额中的慈善文化一、追寻人生价值人生天地间不过短短几十年，到底能给世界和后人留下些什么？人生的价值是什么？从古至今，人们一直在寻找这些问题的答案。
早在春秋时期，《左传》中就有“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”的记载，指出人可以通过立德、立功和立言实现“不朽”。
“三不朽”中最上者是立德，即“创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷”。
其次是立功，所谓“拯厄除难，功济于时”。
再次是立言，即“言得其要，理足可传。
其身既没，其言尚存”。
可以说，立德、立功和立言都是通过“利他”以实现“不朽”，当然，这里的“不朽”并非形体上的“不朽”，而是精神上的“不朽”。
中华慈善博物馆馆藏匾额中有一部分属于祝寿匾，其通过回顾一个人的生平事迹，以祝寿为契机题赠匾额。
这些匾都会提及受匾人惠泽一方的诸多义举，乡民感念其恩德而赠立匾额，生动反映了民众通过行善立德以实现“不朽”的理念。
如咸丰四年（1854）的“如松”匾额，匾序中首句即为“盖闻德者寿之征，其德克修则其寿弥永”，指出个人的德与寿紧密相关，立德是长寿的基础。
此匾由同乡族人赠予一位名为寿岩公的耆老，此人“自少壮以迄古稀，赈匮救贫，周亲恤友，只为余事”，一生善举不辍。
难能可贵的是，此匾并非泛泛而谈人物生平，沦为一般性的溢美之词，而是明确提及寿岩公的诸多善举。
他发现本乡西部有一座石拱桥，此桥东抵闽越，北达江浙，乃当地交通要道，因年久倾颓，行人往来不便，于是他出资砌路修桥，以利济行人。
当地水西岭道路崎嶇，他种青松以庇护行人，松林逶迤数里，往来行人即便酷暑也无热患。
匾中写道，寿岩公栽种的青松已是黛色参天，而寿岩公鹤发童颜，因此乡民“以此松之历久长青者为公祝”。
这里引用了《诗经》中“天保九如”一说，《诗经·小雅·天保》中连续采用了九个“如”字，即如山如皋、如冈如陵、如川之方至、如月之恒、如日之升、如南山之寿、如松柏之茂，“九如”原为臣子对新王的深切期望与美好祝愿，后引申为福寿延绵不绝之意。
以身作则是劝善的最好方法
讲课必备
关于干活多少：在干活的时候，不要计较谁干的多谁干的少，只要记得大家开心就好，一起把活干完就好；以身作则是劝善的最好方法，用自己良好的行为去批判他人的坏习惯，行恶者必能被感化；其实该表扬的时候，我们还是不要吝啬自己的赞美之词，赞美他人或许会改变他人的一生，尤其作为一名人们教师，对自己的学生应多多鼓励，支持和赞扬。
读书是为了开阔胸襟，启迪智慧，升华境界，促进修为。
我只是以《周易》为主线，贯通百家，以八卦定格局，统观世界。
以独立的人格，养浩然之正气，回归于本心。
“我的需求并不大，能生存即可。
挣钱不是目的，只是顺带的结果”，知足者富，强行者有志。
明白了《易经》的道理，做什么都能成功，而不必给人算命。
算命不是根本，革命才是终极。
《易经》的伟大，不在于仅仅做一些无谓的预测，而在于人心的教化，以臻于天人之境。
天地间最大的风水，不是风水，而是人心。
政治是安平泰，教化为育圣贤。
我的人生追求，是为大本复原。
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劝善与教化——清代余治的慈善事业与教化理念/万朝林劝善与教化——清代余治的慈善事业与教化理念南京大学历史系:万朝林一,余治投身慈善事业的缘由1,余治的生平及时代余治(1809—1874年)字翼廷,号莲村,晦斋,寄云山人.生于江苏无锡.嘉庆二十二年(1817)余治九岁开始入馆就读,二十一岁应童试未中,二十七岁补金匮学附生,三十一岁肄业于江阴县暨阳书院.曾五应乡试不中,乃就馆教读,并专以"换回风俗","救正人心"为己任.余治所处时代:太平天国兴起与江南士绅权力的全面高涨时期.咸丰三年(1853),太平军攻占金陵,江南震动,余治积极投身到维护地方社会秩序中:(1)咸丰三年,太平军定都金陵,人心浮动,余治著《劫海回澜说上》,"勉人恐惧修省,翼回天怒;(2)咸丰四年,助地方官擒江阴盗贼王锦标;(3)咸丰八年,筹办江南北团防事,并著《劫海回澜说中》,并分送军营.是年,地方官以余治宣讲之功,由附生保举训导加光禄寺暑正衔 .(4)咸丰十年,太平军占领余治家乡无锡,著《解散贼党启》及《解散歌》,"使人流布以孤贼势",主张解散胁从之人,被称为佛心侠骨.(5)同治二年,建议设团防局巡视江口以防太平军,余治又以团防功赏戴蓝翎 .(6)同治六年,以善后功奏加五品顶戴 .江南士绅权力的全面高涨清初,江南绅权受到一系列的打击,包括金坛狱案,苏州哭庙案,江南奏销案等,江南士绅只能在专制皇权的严密控制下过着平静而又压抑的生活.19世纪中叶终于迎来了发展的契机.清政府为镇压太平天国和战后地方重建,不得不放手发动地方士绅,委以团练,赈济,教化等诸多重任,江南士绅也因其切身利益关系而自觉地承担起社会文化秩序重建和维护的角色.政府与士绅相互依存的关系,因政治形势的变化而造成绅权的普遍高涨.一个外国商人曾亲身经历了战后的无锡,是"遍地荒芜,荆草蔓生,……沿途布满了数不清的白骨骷髅和半腐的尸体,使人望而生畏.这里没有做买卖的船只,商业绝迹,无锡已成一片废墟.(英)呤呖著,王维周译,《太平天国革命亲历记》下册P568余治的慈善和教化活动就是在这种时代背景下应运而生.余治一生作品颇多,但保存至今的主要有:文集《尊小学斋文集》六卷,《诗集》一卷,《诗余》一卷,《家训》一卷;劝善戏曲小说四十种(《庶几堂今乐》收有二十八种);汇集古今各种善举章程的《得一录》十六卷.2,余治慈善理念的形成①江南善人劝世度人的传统在劝化施济的工作上,江南善人有一脉承传的意识.晚明袁黄是第一个著名的善人,清代如苏州昆山的周梦颜,长洲彭氏,吴县潘功甫与无锡的余治都继承了江南善人劝世度人的传统.江苏太仓人叶裕仁指出其承传关系:"吴江袁黄氏生明之季,以祸淫福善之说化人,人从而化之.郡中彭氏生重熙累洽之世,衍其绪论,于时民物滋丰,风俗敦朴,故其设施犹未广.及道光中,人心日坏,民生日蹙……潘功甫宗净土之教,以之修已而劝人,于是刊布善书,广行施济……于是莲村余君亦行其道于澄江梁溪之间.迨至咸丰之世,生民之祸极矣,故莲村之为术愈广,立说愈卑." (清)吴师澄编,《余孝惠先生年谱》叶裕仁"跋".②三教合一运动和江南民间宗教的发展台湾学者梁其姿认为,明未以来善堂善会的发展,很大程度上归功于三教合一思想和民间宗教的发展,从清前期慈善组织的倾向于"普济"的佛教思想到乾隆以后的儒家价值,如重视孝道与贞节,蒙学教育,儒家正统的葬礼以及道,咸以后道家的世俗化,民间化,从救贫变为济贫等.余治本人就具有三教合一思想,从他的名字中可以看出,余治,号"晦斋"(佛教),"寄云山人","木铎老人"(道教),谥号为"孝惠"(慈惠爱亲曰孝,勤施无私曰惠)(儒教)③江南士人价值观转变明清以来江南经济的高速发展导致新富骤增,散财行善对江南许多新富而言,的确能帮助降低财富带来的忧虑,同时通过善会,士绅可以尽一"儒官"的任务,以弥补政治上无权的遗憾,而且通过对地方事务的控制,可以改变地方风气.余治是一个梦想功名之人,余治在他的《冬夜暗坐》中写道:"自愧此生多缺陷,算来只有志非贫",他的志向是什么呢是"一朝仙骨重新换,鹤氅翩翩驾六龙","一朝丹凤衔书到,足底能生万里云".(《尊小学斋诗集》)原来他梦寐以求的"志"是登第,拜相,飞黄腾达,但摆在他面前的是屡试科举不第,因而只好另寻出路.3,时人眼中的余治地方志的记载:"余治,字莲村,诸生以劝善为己任,每谒当道及诸富室,画恤灾保婴等事.……治晚年益广刊善书,或集优人,俾演古今果报事,翼感发乡愚,一时有'余善人'".(光绪《无锡金匮县志》卷25,"行义")康有为(1858—1927):我国近代史上著名的思想家,政治家,教育家和文学艺术家,资产阶级改良主义的代表人物,清末"戊戌变法"的主要发起者.认为余治为善不限一时一地,他逝世后,他的弟子人踵行善举.1894年,康有为读余治《尊小学斋文集》后不无感慨地说:"今以善士名天下,如熊纯叔,谢家福,严佑之,皆其(余治)弟子";"今直省水旱饥灾,岁有月出,余君弟子匍匐争号,拯其死亡,天下之人争归之".对余制治所辑《得一录》,康有为称:"吾昔读《得一录》,盖珍异之,……其性悫(que)谨,其语绵复,而皆出之以至诚.(《康有为全集》第二集,"书余莲珊尊小学斋集后")李鸿章(1823—1900):晚清军政重臣,淮军创始人和统帅,洋务运动的主要倡导者."莲村余君,吴中善士,久耳其名".(俞樾:《春在堂杂文续编》卷四"余莲村墓志铭")应宝时(1821—1890):江苏按察使."余君莲村,以好义积善闻于江南北,知与不知,称之曰'余善人'"."君以贫士无所凭借,自少壮以利济为心,凡教人善俗之事,无大小皆宿为规画,至赈贷兴作诸大举,则慷慨奔告于富人之门,动之以至诚,而示之以明效,积行既久,翕然信之,其后名益彰,事稍集".(清)吴师澄编,《余孝惠先生年谱》序.沈秉成(1822—1895):官至安徽巡抚,署两江总督."梁溪孝惠余君幼事亲以孝闻,……补化善俗之盛者,未有能过余君者也.予耳闻君名二十年".(清)吴师澄编,《余孝惠先生年谱》序.俞樾(1821-1907):晚清著名文学家,朴学大师,湖州府德清县人."莲村余君卒于苏州,苏之人无识不识,咸大息曰:'善人亡矣'".余君"生平善事不胜书,其规条详所著《得一录》中,而戒溺女禁淫书则其尤致意者.东南大吏颇采其说,下所属施行焉"."当江浙陷贼时,君著《劫海回澜文》,又绘《江南铁泪图》,见者无不感泣.乡愚妇竖咸切齿腐心愿与贼俱亡.东南之底定,固由师武臣力,而君之书未始无功也".(俞樾:《春在堂杂文续编》卷四"余莲村墓志铭")叶裕仁:晚清著名文学家,儒学大师,江南太仓人."(余君)奔走劝募,如拯溺救焚,不遗余力,所救济者亦不啻亿万计,故余善人之名遍于吴越间".(《尊小学斋集》跋)彭慰高:长洲人,余治同门师弟,道光癸卯举人,浙江候补道."君修行于身,名闻于公卿,以捍灾任恤予铨学".(《尊小学斋集》墓表)吴云(1811～1883):归安(今浙江吴兴)人,官至苏州知府,清金石学家,藏书家.余君"刊刻各种劝善书,高已盈尺",为了正人心,励风俗,挽回劫运人,余治"遂往来江南北,足迹所至,辄举古今来福善祸淫之说,家喻而户晓之".(余治《学堂日记》序)冯桂芬(1809～1874年),:江苏吴县人,近代政论家和思想家."锡山余君莲村,善人也".(《得一录》序)许其光:番禺籍榜眼,御史.余治"所刊《得一录》见示,或辑诸前人,或参以己作,皆切于时病,平实易行推","莲村之心,当使天下无饥寒夭札而后慰,此仁人君子所亟宜共体".(《得一录》序).陈其元(1812-1882):先任直隶州知州,后发往江苏补用,受江苏巡抚丁日昌的青睐,先后代理南汇,青浦,上海几个大县的县令."生平所遇善人,止得二人,一为金华的金乐鱼,一为余治",余治"遍游江浙地方,以因果戒人,如溺女,抢醮,淫杀诸事,谆谆诱掖劝化".(陈其元:《庸闲斋笔记》卷12"金鱼二善人")二,余治的社会救济实践1,赈灾的实况本人参与:道光二十一年(1841),倡设粥店以赈饥者,实行担粥施济,较官办煮赈事易,并制订详细规则载入所编《得一录》中,在全国推行,"饥民全活无算","由是远近慕先生名,……后遇饥荒,办赈必咨于先生焉".著有《劝开粥店说》,《粥店十便说》 .道光二十八年(1848),江阴水灾,饥民载道,先生募资数万缗赈恤筑堤.道光二十九年(1849),江南水灾,哀鸿遍野,呼号日闻,余治编《水淹铁泪图》二十四幅,还"日泐(le)数十函,乞救于远近富人",不仅如此,还"负病往来苏,常各属,虽并不能食,未尝敢息肩焉".咸丰十一年(1861),会江北善士设粥局赈济江南难民, "饥民全活甚众" .同治元年(1862),赴上海等地偕苏绅士设保息局抚恤难民.同治三年(1864),著《江南铁泪图》四十二幅,赴江北劝捐.以灾图的形式来宣传赈灾活动,余治实开风气之先,如余治绘《水淹铁泪图》二十四幅募资助赈,绘《江南铁泪图》四十二幅劝济江南难民,其弟子谢家福等人绘有《河南奇荒铁泪图》等.余治开拓了善书内容上的创新,使晚清出现了办理赈务为内容的善书 .余治广收门徒,晚清江南赈灾活动的重要人物大都为其弟子.如晚清豫赈行动的两位首领青浦绅士熊其英,苏州士绅严保之均为"余莲村及门弟子",余治与上海义赈首领施善昌,清末政治家,实业家盛宣怀,郑观应等是亦师亦友关系.郑观应:"其徒百十人,承其师说,凡济物利人之事靡弗为"(夏东元编:.严辰指出:光绪四年赈济山西等地荒灾,其"门下弟子甚多,后倡义赈以济西北灾黎者,皆其人也".(严辰:《墨花吟馆感旧怀人集》,"余莲村广文治")康有为也指出:1894年"直省水旱饥灾,岁有月出,余君弟子匍匐争号,拯其死亡"(《康有为书集》第二集,"书余莲珊《尊小学斋集》后")2,保婴会道光二十三年(1843)余治在其家乡无锡县城北门外青城乡莲蓉道院内成立了首个保婴会. 此后余治在江阴(道光二十八年) ,在湖州(同治九年),在松江府(同治十三年)也相继成立了保婴会(局) 操作方式:(1)以乡村为单位,依靠居于乡村的人结成善会,以股份制的形式筹集善款,每股360文;(2)收集范围5—10公里(3)资助产妇,婴儿五个月,每月支付米一斗钱二百文,五月以后,婴儿娇嫩可爱,双亲已舍不得遗弃.特点:(1)立足乡村,弥补了育婴堂立足城镇之不足;(2)将婴儿由"堂养"变为"家养",由"乳母"喂养变为"生母"喂养,从"个人救济"变为"家庭救济", 保持了家庭的完整性,符合儒家价值观理念;(3)从过去的单纯救济婴孩到产妇,婴孩并举,希意从源头上根除弃婴,溺婴现象.时人评价:曾任刑部主事的乌镇进士严辰评价说:"育婴必建堂,而(保婴)会则无论寺院祠宇及人家间屋,皆可藉以举行;堂必建于城市,而乡村之惮于远送或不能周;会则虽一乡一村,但得善士为之倡导,皆可举办;又其法能大能小,可行可止".(严辰:《桐乡严比部善后局举行保婴会序》)这种切实可行的新的保婴方式经过余治及弟子的大力宣传,不到十年时间就在江苏,浙江,福建,安徽,山西等地广为传播,各"州县比比皆是"三,余治的教化理念及实践1,乡约宣传与善会宣讲咸丰三年(1853),太平军占领南京,人心浮动,余治禀请当道,宣讲乡约,并著《劫海回澜说上》,"勉人恐惧修省,翼回天怒,不啻垂泣而道焉".咸丰六年(1856),赴苏,松,常各处宣讲乡约,著《乡约新编》.同治十一年(1872),往来茅山天竺香市人众之会,苦口宣讲善会.余治到处宣讲乡约,演说善书,成为流动的"讲善书人".余治宣讲劝善理念及教化,采用多种方式:①图说善书:道光二十五年辑有《日记故事》,同治七年辑有《学堂日记故事图说》,同治九年辑有《孝女图说》二十四幅,图文并茂,图画的劝化效果有时比文字更有感染力,余治对此有清楚说明"图像挂幅,其感化比劝善诸书更捷更广.宜倩好手,绘善恶报应各图,刊刻传布,裱作挂屏,悬诸茶坊酒肆,或寺院庙宇……茶坊酒肆一日中属目者数十百人,较之以善书与人者,其广狭已殊,即不识字者皆可会意也"(余治辑: 《日记故事续集》卷下"建祠感化"条) .②劝善诗歌:咸丰七年(1857),余治念"乡约为救时要务而终患乡愚之不能家喻户晓,遂用俚语别传诗歌各种劝世,翼以潜移默化".③讲说:如余治同治十一年(1872)"游茅山,携所刻劝善书画布",趁"游客麋集,予兄弟演说各种善书",并以"苦口宣讲木铎老人"自居,遍游江浙地方,以因果戒人(《尊小学斋文集》卷六《茅山记》).为了劝戒溺女,余治创作俚语新歌,四处说唱:"将古今溺女,救溺彰彰报应,编成俚语,明白晓畅,或说因果,或说道情,于乡村市镇各处宣扬."(《余治:《得一录》卷2"保婴会规条").而且余治主张劝善宣讲中参入报应近事或讲本邑故事,以便信而有征,在劝惩效果方面更容易引起共鸣.④演戏,余治的善戏《庶几堂今乐》是清代后期通过戏曲来教化民众的代表之作.余治认为戏曲可"寓教于乐",可易俗移风,善戏对一般识字不多的民众特别具有潜移默化的作用,为此余治编有善戏四十种(现存至今二十八种),他还自组童伶戏班,在江阴,常熟,上海等地演出.陈其元对善戏评价:余治"自撰院本,纠会数千金,以忠孝节义事演剧,名曰'善戏'.第因之感化,亦复不少".(陈其元:《庸闲斋笔记》卷12"金鱼二善人")浙江总督杨昌浚嘉许之,谓可"通行各省".2,义学道光二十五年(1845)余治在家乡募资设立义塾数处,又在无锡募捐创设集仁局,内设义学.余治开创了以善书作为蒙学的先河,主张义学要以学做人为主,善书对贫户子弟来说,易达教化之效果.他认为:"义塾之设,专为贫户童蒙,若遍读经书,非但力有不能,实亦迫不及待".主张"先读所刊初学读本七种,再读《圣谕广训》,皆醇正之善书.善书所言,皆儒家之里.儒书散而善书聚,儒书深而善书浅,中人以下,正取其浅近明显,易于领会".(《得一录》卷10)在道光二十四年至咸丰二年(1844—1852)期间,余氏撰辑并刊布《续神童诗》,《续千家诗》等训蒙课本,《续神童诗》是一篇很长的打油诗,文字浅显,充满道德说教,既宣扬孝敬父母,迁善去恶的内容,也针对当时的社会政治问题.他亲自辑了多种图说善书,其中《学堂日记图说》录故事118则,下绘以图,以便父师与弟子讲解 .清代后期的义学和家塾,选用善书(尤其是图说善书)作为蒙学课本及道德修养的材料,这也是值得注意的社会现象.3,新类型善书《得一录》余治毕生致力于善书著述,吴云于同治七年(1868)为余治的《学堂日记》作序说:"先后刊刻各种劝善书,高已盈尺".(《学堂日记》,吴云"序")严辰亦称余治集刊劝善文甚丰:"君平生以劝善为主,手著劝世文字不下数千篇,凡化导愚顽之法,几于穷思极想,百出其奇".(严辰:《墨花吟馆感旧怀人集》,"余莲村广文治".)在余治所有著述中,而最为人重视的,是他汇集古今善举章程而成的《得一录》.特点:(1)《得一录》是一部善举资料集,最在汇于道光二十九年(1849),但罹于劫火.及至同治八年(1869)得友人资助,重为补辑刊行.此书命名,取"得一善则拳拳服膺"之意.书中篇章或辑前人,或参以己作,主题围绕戒溺女,禁淫书,辑录有关义庄,保婴,恤嫠,清节,义仓,救荒等章程规条.《得一录》自付梓以来,同,光年间曾多次重印,有八卷与十六卷两个版本,目次编排有所出入,部分规条章程互有详略.(2)余治辑著的《得一录》,是善举章程类善书的代表作.清代后期战乱频繁,于是出现多种辑录善举章程,以劝赈救济为题的善书,《得一录》所辑内容皆切于时病,可见晚清善书其一特色,是辑录善举的章程,以作其他地方仿形办理.(3)与清代劝孝戒淫为主题的善书相比,余治辑注的《得一录》这部善举规约章程资料集,在资料收集方面也别树一帜,《得一录》此书,如冯桂芬序言指出的"皆郡县善举行之已收成效者,汇而录之,并不欲以著述自见,而著述之适于用莫逾于此矣."余活辑此书乃切中时弊,有补于世之作.安庆郡庠后亭宴董佥事【作者：余阙】【年代：元朝\代】【诗文】：鲸鲵起襄汉，郡邑尽烧残。