论孔子诠《易》的向度..杨庆中著

内容提要：本文认为，孔子早年视《周易》为掌于史巫之手的筮占之书，不太看重。

晚年则发现其出于文王之手，包含“古之遗言”，因而态度转变，重新认定其性质，并以“观其德义”为原则，对《周易》的部分爻辞进行了诠释，提出了一系列影响深远的主张。

关键词：易传、周易、孔子、诠释
《易传》是目前所见最早的一部解释《周易》古经的传世文献，传统易学一直认为该《传》系出于孔子之手，但宋代以后，怀疑的声音也不绝如缕。

到了上世纪初叶，此种怀疑走到了极点，受疑古思潮的影响，多数学者基本上不太承认孔子作《易传》的传统旧说。

直到上世纪七十年代以后，随着不少与该论题相关的出土文献的解读和研究，才使传统旧说重又受到人们的重视。

现在看来，说孔子作过《易传》，理由仍然并不充分；说孔子与《易传》没有关系，也有悖于史实。

因为就现有的史料看，孔子在其晚年确曾与他的弟子讨论过《周易》，不但讨论过，还对个别卦进行了颇为详细的讲解[1]。

本文即根据相关史料，对孔子诠《易》的向度作一分析，以就教于方家。

一、孔子对《周易》态度的转变
种种迹象表明，对于《周易》这部书，孔子早期的认识和晚年的认识并不一样，因而，在对待《周易》的态度方面曾经有过一次明显的转向。

[2]请看帛书《易传》中的话：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。

子赣曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。

’赐以此为然矣。

以此言取之，赐缗
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行之为也。

夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。

前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。

察其要者，不诡其福。

《尚书》多阏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。

予非安其用也。

”子赣曰：“赐闻于夫子曰：……‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。

’夫子今不安其用而乐其辞，则是用奇于人也，而可乎？”子曰：“缪哉，赐！吾告汝，《易》之道……夫《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。

文王仁，不得其智以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。

予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。

”子曰：“《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。

幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。

赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。

史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。

后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。

祝巫卜筮而后乎？”（帛书《易传·要》）[3]
这是1973年在长沙马王堆出土的帛书《易传》中记载的一段材料。

这段珍贵的记载，内涵十分丰富，有几点值得注意：首先，孔子早年视《周易》为卜筮之书，并对巫史之流的卜筮颇有微词：所谓“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。

”其次，孔子老而好《易》，弟子怀疑老师相信卜筮：所谓“夫子亦信其筮乎？”第三，孔子也曾多次利用《周易》进行筮占：所谓“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。

”[4]第四，孔子“老而好《易》”的原因与史巫不同，乃在“观其德义”：所谓“《周易》未失也，且有古之遗言焉。

予非安其用也”；“《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。

……后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。

祝巫卜筮而后乎？”
前文第一点所谓“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。

”被子赣视为“夫子”的“他日之教”，可以代表孔子早期的《周易》观。

大意是说，丧失德行的人才祈求神灵，缺乏智谋的人才频繁卜筮。

孔子早期对《周易》的这种看法对子赣影响很大：所谓“赐以此为然矣。

以此言取之，赐缗行之为也。

”即不但完全认同，且一直在努力实行。

但晚年的孔子却对《周易》发生了浓厚的兴趣，出门则带在身上，一有空就看，所谓“居则在席，行则在橐”，子赣很不理解，于是乃有“夫子何以老而好之乎”之叹。

这段师徒对话，反映出一个信息，即晚年的孔子对《周易》的看法及态度发生了不小的转变。

对于子赣的怀疑，孔子的
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解释是：“与同样古老的《尚书》相比，《周易》保存得基本完好，并且那里面有不少先王的遗教，我老而好之，好的不是它的卜筮的功用。

”不是卜筮的功用，那是什么呢？孔子的回答是：“我观其德义耳也”，“吾求其德而已”。

因此可以说，“观其德义”、“求其德而已”，是孔子老而好《易》的真正原因，也是他对《周易》的态度发生转变的主要根据。

二、孔子对《周易》性质的重新认定
孔子晚年热衷于对《周易》的研读，并努力“求其德义”，与单纯视《周易》为卜筮之书的“他日之教”不同，这时对于《周易》的性质也有了新的认识[5]，言其大者，约有三个方面：
1．《易》有“古之遗言”
如前所引，夫子曰：“君子言以矩方也。

前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。

察其要者，不诡其福。

《尚书》多阏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。

予非安其用也。

”对于这里的“古之遗言”，著名学者李学勤先生曾经指出：“‘古之遗言’也不是泛指古代的话，因为《周易》对于孔子来说本来是古代的作品，用不着特别强调。

‘遗言’的‘言’应训为教或道，系指前世圣人的遗教。

”
[6]此可见，晚年的孔子，认为《周易》卦爻辞中包含了大量的“古之遗言”，他是把钩沉《周易》中的“古之遗言”——前世圣王的遗教，作为其研《易》的目的之一的。

今通行本《系辞传》记有孔子对《易》之十九条爻辞的解释，可能就是孔子所谓的“古之遗言”。

从中可以看出，有的像是歌谣，有的像是颇有警示意义的故事，有的像是箴言。

总之，如果超越筮辞形式的局限单看这些卦爻辞，其中确实包含有一定的人道教训。

今人胡自逢研究认为，孔子解《易》十九则，其内容涉及慎言行、同心之利、慎、谦、戒亢、慎密、咎由自招、履信思顺、感应、凶、藏器待时、小惩大诫、善可益，而恶不可积、居安思危、度德量力、知几、不远而复、阴阳和合而生物、求益之极必凶等多个方面[7]。

孔子据此卦爻辞以揭示迁善改过之理，所谓“五十以学《易》，可以无大过矣”，
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殆此之谓欤！
2．《易》出于文王，乃忧患之作
孔子看重《周易》中的“古之遗言”，有一个十分重要的原因，即在孔子看来，《周易》系出于文王之手：
子曰：易之用也，段（殷）之无道，周之盛德也。

恐以守功，敬以承事，知以辟患，……文王之危，知史记之数书，孰能辩焉？（《易之义》）
文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。

予乐其知……（《要》）[8]
这两段话是说，《周易》这本书反映了“殷之无道，周之圣德”。

这一思想在传世本《易传》中也有反映，且与帛书中所记孔子的话颇为相似：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。

危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。

惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。

”（《系辞下传》）大意是说，《周易》这部书，其兴起大概是在殷朝末年，周国德业隆盛的时期，所以卦爻辞多有忧危之义。

警惕自危可以使人平安，掉以轻心可能导致倾覆败亡。

这个道理十分弘大，任何事物都不例外。

始终保持警惕，其要旨在善于补过，这就是《周易》给人们指出的“道”。

由《论语》等典籍可知，孔子对于文王、周公一向崇敬，所谓：“文王既没，文不在兹乎”！所谓：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。

既然《周易》系出自文王的时代，且可能与文王有关[9]，则其受到孔子的重视，就不难理解了。

而孔子从人道教训、崇德广业的层面诠解《周易》，也就顺理成章，毋庸置疑了。

3．《易》为崇德广业之书
《易》有“古之遗言”，系出于圣王之手，其内涵自然也就包含了“崇德广业”“开
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物成务”等多方面内容。

子曰：……夫易，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，（惭）人为而去诈。

（《要》）
子曰：“易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。

知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。

成性存存，道义之门。

”（《系辞上传》）
子曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。

”（《系辞上传》）
……
在孔子看来，《周易》这部书，刚强的人学了它之后，就会“知惧”；柔弱的人学了它之后，就会“知刚”；愚钝的人学了它之后，就会“不忘”（聪明），奸佞的人学了它之后，就会去掉狡诈之心。

这段话，核心是强调《周易》是一部教人无过无不及的宝典。

这一点与孔子一向提倡的中庸思想是十分一致的[10]。

中庸，是孔子哲学方法论的主要内容之一，这种思想方法，其目的在于“成己”、“成物”，而“成己”“成物”之途径，则在于“崇德广业”。

所以，孔子强调指出，“《周易》是圣人用来高扬道德而开拓事业的。

智慧在于高明，礼节在于谦卑。

高明效法于天，谦卑效法于地。

天地确定了位置，易的变化便运行于其中了。

对已成的本性保持再保持，便是步入道义的门户。

”可见，在孔子看来，《周易》这部书，由于其出于圣人之手，由于“古之遗言”之“冒天下之道”，即彰显了宇宙人生的本质规律，所以才具有“开物成务”的大功效。

由此，我们便不难想象，孔子何以“晚而喜易”，“居则在席，行则在橐”了。

需要指出的是，孔子之重新认定《周易》古经的性质，也并没有否认其本有的占筮的功能，这一点，在后来的《易传》中，也仍有明显的表现，所谓：“易有圣人之道者四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

”即并不把“占”摈除于圣人之道之外。

因此，应该说，孔子之对《周易》性质的新认定，乃是对原本作为筮占之书的《周易》进行人文主义的诠释和改造。

而这种诠释和改造无疑改变了《周易》的命运，使之成为一部贯通天人的哲学圣典
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三、孔子诠《易》的原则
孔子视《周易》为“崇德广业”、“开物成务”之书，并自谓“非安其用”、“好其德义”，所以其对《周易》的解释也就遵循着一个基本的原则：“幽赞而达于数，明数而达乎德，又仁守者而义行之”。

换句话说，就是迁善改过，进德修业。

孔子说：
《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。

幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。

赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。

史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。

后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。

祝巫卜筮而后乎？（《要》）
在这段话中，孔子介绍了三种理解《周易》的方式，它同时也可以看作是孔子对《周易》理解史的一个概括说明。

这三种形式是：其一，“赞而不达于数”，即幽赞于神明而不能通达于筮数，孔子称之为“巫”；其二，“数而不达于德”，即明了筮策而不能通达于德义，孔子谓之为“史”；其三，“求其德而已”，这是孔子的理解方式，遵循着这一原则，孔子对《周易》的诸多卦爻辞进行了人文主义的解释。

如《文言传》所引孔子解释《乾》卦的话：
初九曰：“潜龙勿用。

”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。

不易乎世，不成乎名；遯世而无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，乾龙也。

”九二曰：“见龙在田，利见大人。

”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。

庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。

易曰：‘见龙在田，利见大人。

’君德也。

”九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

”何谓也？子曰：“君子进德修业，忠信，所以进德也。

修辞立其诚，所以居业也。

知至至之，可与几也。

知终终之，可与存义也。

是故，居上位而不骄，在下位而不忧。

故乾乾，因其时而惕，虽危而无咎矣。

”九四：“或跃在渊，无咎。

”何谓也？子曰：“
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上下无常，非为邪也。

进退无恒，非离群也。

君子进德修业，欲及时也，故无咎。

”……
在孔子看来，《乾》卦初九讲“潜隐”之德，九二讲“正中”之德，九三讲“因时而惕”之德，九四讲“进退及时”之德……。

总之，卦爻象辞之间，处处着意于“德”的修养。

可以说，这段解释淋漓尽致地体现了孔子视《周易》为“崇德广业”之书的思想。

又如：
“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。

”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?言出乎身，加乎民；行发乎远；言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。

言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”（《系辞上传》）
此处，孔子用“出言善”与“出言不善”来解释释《中孚》九二爻辞。

又如：
“劳谦君子，有终吉。

”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。

德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。

”（《系辞上传》）
此处，孔子用“致恭以存其位”解释《谦》九三爻辞。

类似的例子还很多，不烦枚举。

总之，孔子之诠释《周易》古经，其尺度，其原则，就是“德”，就是“进德修业”、“迁善改过”，而这也正体现了孔子“下学上达”的成人之教。

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四、孔子诠《易》的体例
遵循着“幽赞而达于数，明数而达乎德，又仁守者而义行之”的原则，孔子解释《周易》，也表现出了一定的规律，我们称之为孔子解《易》的体例。

其一，训释文字。

如其释《大有》上九“自天祐之，吉无不利”曰：“祐者助也。

天之所助者，顺也；人之所助者，信也。

履信思乎顺，又以尚贤也。

是以自天祐之，吉无不利也。

”（《系辞上传》）孔子以“助”释“祐”。

《说文》：“祐，助也。

从示。

”朱骏声《说文通训定声》：“据许书，凡助为右，神助为祐，其实祐即右之变体，加示耳。

”杨按：许书所谓“祐，助也。

”实本于《易传》。

孔子以“助”释“佑”，匠心独具，耐人寻味。

又如其释《中孚》九二“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?……”（《系辞上传》）“和”音贺，《广韵·过韵》：“和，声相应。

”孔子以“应”释“和”，就是对《中孚》九二爻辞所作的文字训释。

孔子之训释爻辞，还很重视对名物器用及主要概念的解释，如其释《解》上六“公用射隼于高墉之上，获之无不利”曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。

……”（《系辞下传》）“隼者禽也，弓矢者器也”即属此类。

又如其释《谦》九三“劳谦君子，有终吉”曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。

德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。

”（《系辞上传》））其中“谦也者，致恭以存其位者也”亦属此类。

其二，先解释爻辞，后引申义理
如其释《大过》初六“藉用白茅，无咎”曰：“苟错诸地而可矣；籍用白茅，何咎之有？慎之至也。

夫茅之为物薄，而用可重也。

慎斯术也以往，其无所失矣。

”（《系辞上传》）“苟错诸地而可矣；籍用白茅，何咎之有”，是用问话形式加强语气，同时解释爻辞之义。

“夫茅之为物薄，而用可重也。

慎斯术也以往，其无所失矣。

”是强调这则爻辞所包含的义理，即“慎之至也”。

又如其释《解》上六“公用射隼于高墉之上，获之无不利”曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。

君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而不获，语成
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器而动者也。

”（《系辞下传》）“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也”，是在训释词义的基础上解释爻辞。

“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而不获，语成器而动者也”，则是引申义理，强调此则爻辞盖在说明“待时而动”、“成器而动”。

其三，先阐发义理，后引述爻辞
如其释《噬嗑》初九“履校灭耳，凶”曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。

小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。

易曰：‘履校灭耳，凶。

’”（《系辞下传》）“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。

小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”，是阐发义理。

之后引《噬嗑》初九“履校灭耳，凶”以为证明。

《易》之经典化当与孔子的这种解释方式不无关系。

又如其释《否》九五“其亡其亡，系于包桑”曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。

是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱；是以，身安而国家可保也。

易曰：‘其亡其亡，系于包桑。

’”（《系辞下传》）也是先说出一番道理，再引述《易》爻辞以强化所论。

这样的解经体例还见于《系辞传》所载孔子解释《复》初九，《益》上九等。

其四，先解释爻辞，再引申义理，后引爻辞
如其释《解》九三“负且乘，致寇至”曰：“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。

’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣！上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫，易曰：‘负且乘，致寇至。

’盗之招也。

”（《系辞上传》）“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。

’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣”是解释爻辞。

“上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫”，是归纳、引申义理。

最后是印证爻辞。

又其释《大有》上九“自天佑之，吉无不利”曰：“佑者助也。

天之所助者，顺也；人之所助者，信也。

履信思乎顺，又以尚贤也。

是以‘自天佑之，吉无不利’也。

”（《系辞上传》）“佑者助也。

天之所助者，顺也；人之所助者，信也”是解释爻辞。

“履信思乎顺，又以尚贤也”是发挥义理。

而后则是印证爻辞
其五，先阐发义理，后引述爻辞，再加以评价
如其释《鼎》九四“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。

《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。

’言不胜其任也。

”（《系辞下传》）“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不
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及矣”是阐发义理。

而后引述爻辞。

“言不胜其任也”，则是评价。

属于此种体例者，还有《系辞传》所载孔子论《豫》六二及《损》六三等。

其六，不解释爻辞，直接引申发挥义理
如其释《中孚》九二“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之”曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?言出乎身，加乎民；行发乎远；言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。

言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”（《系辞上传》）这里孔子没有直接解释爻辞，但在引申发挥义理的过程中，却把爻辞的意思彰显出来了。

又如其释《同人》九五“同人，先号啕而后笑”曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。

”（《系辞上传》）在此，孔子也没有对爻辞进行直白的训释，而是透过发挥义理彰显其内涵的思想。

属于这种体例的还有《系辞传》所载孔子论《节》初九，《咸》九四等。

其七，在解释爻辞的同时彰显义理
如其释《困》六三“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”曰：“非所困而困焉，名必辱。

非所据而据焉，身必危。

既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？”（《系辞下传》）这段解释，孔子将爻辞的字面意思与其所包含的义理糅合在一起予以阐发，很有启发意义。

其八，爻位说与趋时说
孔子解《易》，也注意运用爻位说，趋时说等如：
《乾》上九：“亢龙有悔。

”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。

”（《系辞上传》）
《易》曰：“亢龙有悔。

”孔子曰：此言为上而骄下。

骄下而不殆者，未之有也。

圣人之立正，若遁木，俞高俞畏下。

故曰“亢龙有悔”。

（《二三子》）
《易》曰：“飞龙在天，利见大人。

”孔子曰：此言……君子在上，则民被其利，贤者不蔽，故曰“飞龙在天，利见大人”。

（《二三子》）
夫龙，下居而上达者……而成章。

在下为“潜”，在上为“亢”。

（《易之义》）
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卦曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。

”孔子曰：此言君子务时，时至而动，……君子之务时，犹驰驱也，故曰“君子终日乾乾”。

时尽而止之以置身，置身而静，故曰“西体弱，厉，无咎。

”（《二三子》）
“贵而无位”、“在下位”中的“位”，“为上而骄下。

骄下而不殆”、“俞高俞畏下”、“君子在上”、“下居而上达”中的“上”、“下”、“高”、“下”，都是指爻位而言。

上引最后一段话，则是谈“趋时”。

此外还有一个值得注意的现象是，孔子之解经，还运用了阴阳、刚柔、五行等概念（见帛书《易传·二三子》）。

阴阳五行在春秋时期本属天道观的范畴，《论语》说孔子之言性与天道不可得而闻，所以向来的研究都比较忽视孔子的天道观，实则孔子对于这一时代课题也是很有认识的。

当然，这一方面的问题还有待于作出进一步的讨论。

总之，孔子之诠《易》，内容和形式都相当丰富，而透过这些丰富的形式和内容，我们似乎也可以对孔子的思想有一个更为全面的认识。

上世纪以来，人们习惯于靠一部《论语》来理解孔子，现在看来，这不仅于史料方面失于狭隘，于孔圣的高大形象也很有损失。

五、孔子诠《易》的特点
上篇所论，撮要综述了孔子诠《易》的几种基本体例，由于史料的限制，我们不敢说，孔子的诠《易》，就这几种体例。

而就仅有的这些材料，也不难看出，孔子之诠经，思路是相当开阔的，表达形式也是相当丰富的，充分反映了孔子之驾驭语言，灵活“说法”的能力，因此，读来一点都不觉得乏味。

据《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！’”今人黄沛荣评论道：
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“大过”乃卦名之一，与“学《易》”二字前后呼应，故“大过”二字为双关语，此乃孔子擅长之语言艺术。

《论语·为政》载孔子论《诗经》之言曰：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪！’”“思无邪”见于《诗·鲁颂·駉》，此与孔子以“可以无大过”一句评论学《易》之效果，可谓同出一辙。

[1]
由此可见，孔子真语言大师也。

而同时，孔子诠经之生命力，也就蕴含在这种汪洋恣肆，而又不离原则的诠经方式之中了。

这是孔子诠《易》的特点之一。

其次，训释文字，注意思想表述的准确性。

前举诸例，于训诂的层面，约有两种形式：即解释文字和串讲大意。

就解释文字说，如前所述，在诠《易》的过程中，孔子不但注意对相关文字的训释，还注意对相关名物器用，以及相关概念的解释，这对于保证文字理解的准确性至关重要。

因此，它也成为后来经典诠释的重要方法之一。

就串讲大意说，孔子既重视字面意思的直接诠解，又善于在阐发爻义的过程中显明爻辞的宗旨。

而在孔子那里，大意的串讲是为义理的引伸服务的，可以说，训释文字与阐发义理是孔子诠经的两极，前者以文字的本意为极限；后者以文字所能承载的意涵为极限。

孔子的诠经便游刃于两者之间了。

其三，引申辞义，彰显义理内涵。

游刃于两极之间，其直接的效果是超越文字的局限而直探义理内涵。

而这又恰恰是孔子诠经的目的所在。

从相关的材料看，孔子之“直探义理内涵”，主要体现在对爻辞之哲学、伦理、乃至政治思想的彰显方面。

例如：
《咸》九四：“憧憧往来，朋从尔思。

”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。

寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。

往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。

尺蠖之屈，以求信也。

龙蛇之蛰，以存身也。

精义入神，以致用也。

利用安身，以崇德也。

过此以往，未之或知也。

穷神知化，德之盛也。

”（《系辞下传》）
《豫》六二：“介于石，不终日，贞吉。

”子曰：“知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。

君子见几而作，不俟终日。

《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。

’介如石焉，宁用中日，断可识矣。

君
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