宗教与性别社会化_毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用(1)

《云南社会科学》２００７年第３期ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓｉｎＹｕｎｎａｎＮｏ．３
“生命事件在性别社会化过程中具有重要意义。

对于两性来说，社会赋予了他们对同一生命事件不同的生命意义和符号。

男性所经历的生命事件总是与社会性活动相联系，以升学、就业、提升为主要线索；女性生命事件以私人性（家庭性）活动为主要线索，婚姻、生育等在女性性别社会化过程中成为重要的生命事件，具有特殊意义。

”［１］（Ｐ７３）不同的宗教仪式依社会期望在两性侧重点相异的同一生命事件中，将不同的价值规范、行为方式整合进个体的生命①。

正如涂尔干所言，宗教仪式根据某些规范的希望而发生，它包括一套特定的实践活动。

范盖内普将大多数民族或部落为个人在经历人生转折，如降生、成年、婚姻、死亡等人生关口时举行的仪式统称为“通过仪式”（Ｐｉｔｅｏｆｐａｓｓａｇｅ）。

范盖内普“强调的是人的社会地位的变化，而不是生理方面的变化”（埃文思・普里查德，２０００）。

某些宗教仪式标志着一个角色的完结、另一个角色的开始，同时规定新角色的内容，对角色变化的个体进行行为期望和榜样暗示。

它的基本功能是强化个体所应扮演的角色，当然，不同的性别有不同的角色内容需要通过仪式让个体内化。

本文因为关注的是对女性性别角色有质性改变的宗教仪式，所以既会涉及直接针对女性的带有通过意味的仪式［２］，也会涉及虽然主要是针对男性，但对女性的性别角色形成同样具有重要影响的宗教仪式［３］，如“还立子债”、“祭
宗教与性别社会化
——
—毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用
徐睿
（成都市社会科学院，四川成都６１００２３）
摘要：在特定的民族文化背景下，毕摩教获取了社会化的主体地位，在凉山彝族女性人生阶段的转折点上以仪式的方式推动女性按其所期望的角色行为，完成由被动接受到主动内化的性别社会化过程。

凉山彝族女性的一生可分为孩童、少女、准妻子、妇女４个时段，毕摩教在４个时段中的一些针对女性的宗教仪式对彝族妇女的社会化具有重要影响。

关键词：毕摩教；彝族女性；性别社会化；生命转折点
中图分类号：Ｃ９１３．６８文献标识码：Ａ文章编号：１０００—８６９１（２００７）０３—００８４—０５
收稿日期：２００７－０２－０６
作者简介：徐睿（１９７６～），女，成都市社会科学院实习研究员，硕士，主要从事弱势群体及民族女性研究。

①本文之所以强调毕摩教在彝族女性社会化中的重要作用，是因为传统的凉山彝族社会是一个缺乏知识和技能的教育组织，同时又是父权主导、男女角色严格区分的社会，所以宗教就扮演了社会化主体的角色，直接充当性别社会化机制，实现“强化女性与生育有关的家庭角色，弱化其在公共领域中的社会角色”的社会化功能。

传统凉山彝族社会的这一特点在四川省编辑组编写的四川省凉山彝族社会调查资料选辑》（四川省社会科学院出版，１９８７年２月第一版）的第１２３页可见一斑，“彝族对子女的教育问题极不重视，没有任何给人学习知识和技能的组织。

只有‘毕摩’才教儿孙识字，黑彝或曲伙家长仅教育子孙背诵父子联名的‘家支谱系’。

儿子懂事后有时自动向人学习刀枪或识字等。

一般家长平时教导子女内容多是‘要比别人强，不要落人后’。

曲伙常是教育子女勤劳搞生产。

瓦加对子女的教育无能为力，既不愿教子女勤劳地为主子生子，又不敢教子女违抗主子的命令。

只有痛心地听随主子支配而已。

”另外，曲木铁西在２０００年著的《凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究》（民族出版社，２０００年）一书中谈到凉山彝族的家庭教育有大约４方面的内容。

笔者发现这４方面的内容中涉及对女性社会化的或多或少都能发现毕摩教的影子，针对女性有进行强调其品行准则和禁忌遵守的教育，相反对男性则更注重对其进行家谱教育和祭祖的宗教教育。

大多数凉山彝族人的社会化途径莫过于家庭教育和社会教育，而社会教育的内容主要是家庭教育内容的延续，其中的“摔跤”、“雄鸡斗架”、“扔石”、“较力”等游戏是男性在社会上崭露头角、赢得荣誉、地位、权威等社会资源的开始。

遗憾的是曲木铁西在此书中未提到培养女性社会价值的游戏，笔者无法推测，估计“阿斯斯格”——
—猜谜游戏是女性可以参加的，因为石尔俄特找父中的施色姑娘就是一位聪明的猜谜高手。

（见曲比石美等搜集翻译，《凉山彝族奴隶社会》编写组，《凉山彝文资料选译（第一集）・勒俄特依》，西南民族学院印刷厂承印，１９７８年）
山”、“密支”等。

祖灵信仰渗透于彝人从生至死的所有重要生命事件中，尤其表现在对彝族女性的家庭角色社会化中。

虽然女性在童年期有如同男孩一样的圈护仪式，将其接纳为家支的成员，获得族籍，不过在父亲家的生活只是为她积累嫁妆。

待到换了童裙后，幼时的家支就不再视其为本家族的成员，这个家族的祖灵也不再护佑她了，只有等到结婚时行圈新娘仪式，被夫家的祖灵接纳后，她才能重新获得族籍——
—夫家所属家支的族籍。

但因为生育新人才符合祖灵信仰为她规定的角色行为，所以女性的归属的最终确定和能否被认可，要一直等到她生育了男性子嗣之后，否则就算老死这样的正常死亡，其灵牌也不能入夫方的岩洞宗祠，婚时所获得的夫方族籍还是要丧失。

所以生育是女性传统家庭角色中最为重要的内容，是其获得社会和家庭认可的首要条件，是其避免“妖女”、“绝嗣女”等歧视性称号，成为正常的、完整的女人的最终体现。

下文中毕摩教在女性人生历程各关口进行的这一系列仪式①的目的就是为女性建构其家庭角色的核心——
—生育做准备。

从换童裙请来生育神，称颂多子嗣的母亲，将其树为新来者的榜样；到新婚时圈护新娘，请生育魂归神位；再到婚后为无子嗣或子嗣夭折后举行还立子债仪式，招唤生育魂，等等，凡是专门为女性举行的毕摩教仪式，莫不是围绕生育这件头等大事。

而在这一系列的仪式中，女性对自身角色的认同逐渐由被动转为主动，甚至出现了女性因不能生育而主动为丈夫娶妻，借此获得母亲的角色，弥补不能完成生育角色之过的现象。

１．孩童时期——
—“还立子债”和“祭山”
孩童期是个体社会化的关键阶段，心理学的观点认为：这一时期的经验在个体一生中都具有深远影响②。

那么，毕摩教对彝族女童有怎样的影响呢？宗教在其社会化过程中扮演了怎样的角色？女性对宗教的最初感受是怎样的呢？如家里请毕摩做法事时，一个小女孩因为好奇而去碰触神圣物，是否会遭到呵斥？如果会，她的父母是怎样呵斥的呢？会说“小孩不能动”或“你不能动”这类命令式的话语，还是恐吓式的“别动，咬手”呢？亦或是女孩仅仅根据对比，如哥哥或弟弟动而父母不会责难，而联想到性别的差异呢？当然，也许因为神圣，所以男孩和女孩都不准动，只是假定男性碰了，却是不会损害神圣性的。

以上的种种可能在凉山彝族那里到底会是哪一种呢？大约孩子小时候对性别差异导致宗教对自身角色界定的差异并没有特别的体会。

［４］如《妈妈的女儿》中没有提及女性在幼年时就感受到来自宗教所界定的性别差异和不平等。

彝族女孩幼年时的社会环境是相对宽松的，男女婴儿的出生都带给父母喜悦，人们善待着每一个来到人世的生命，彝族女孩子和男孩子一样干活、玩耍，调皮的男孩也会像女孩一样遭遇“姐姐用眼瞪，哥哥常斥骂”、“爸爸常来打，妈妈常来诓”，并且像“一件烂蓑衣，一顶破斗笠，一件旧袄儿，一条红色毛布童女裙”［５］（Ｐ１４２）的女儿那样开始放羊干活了。

但是父母的“性别意识”并没有缺席，毕竟男孩和女孩已经有了依其性别进行的劳动分工。

接下来谈及的“还立子债”仪式和可能存在的类似于《花儿与“篱笆桩”》［６］中的“祭山”活动表明至少在毕摩教中，男孩子和女孩子有不同的地位，这样一对有差异的性别角色必定在幼年时成为社会化的重要内容。

孩童的差别对待以一种对比的方式存在，如“还立子债”和“祭山”两个仪式所暗含的性别区分对待。

“还立子债”③是死男童后举行的仪式，相对地，死了女童并没有“还立女债”的仪式，没生儿子就是欠债，没养女儿却无所谓，女孩子大约从记事起就能感受到父母对男孩和女孩的不同态度，因为“还立子债”向女孩子传递的信息莫过于：家里没有弟弟，所以要干这个——
—还立子债的仪式，或是因为自己不是男孩子，所以父母要干这个，并因此产生“要是我是男孩子多好”或者“爸妈喜欢男娃娃，不喜欢女娃娃，不喜欢我”等等心理反映。

从这个角度来看，女孩子从小就开始被迫接受“女不如男”的家庭社会化。

“库利认为，家庭
①毕摩教的崇拜礼仪有献祭、崇祖、百解三大类。

献祭礼仪有天神祭、“密枝”、“密西”土主社神祭和节日祭祀等。

崇祖礼仪有治丧、制灵牌、指路、作帛、作斋等仪式。

百解礼仪是求神除邪驱鬼的一种毕摩教法事，种类相当多，通常是在家宅不安、有三灾两难或久病不愈、碰着所谓妖孽凶兆时进行，有咒鬼、除凶星、驱邪魔、除妖孽、招魂等仪式。

②“Ｗｅｉｔｚｍａｎ和她的同事在研究中发现，性别角色概念与童年时代的社会化有关。

通过调查学龄前儿童书籍内容，他们发现已有很明显的性别角色刻画与暗示。

男孩子在故事中占的篇幅较大。

他们从事的多是需要独立性与勇气的探险与户外活动。

相反，女孩子表现得很被动，而且多把自己限制在室内活动中。

”（Ｗｅｉｔｚｍｅｎｅｔａｌ，１９７２）Ｌｅｗｏｎｔｉｎ（１９８４年）进一步指出：“男女不同的自我认知及相伴而生的态度、观念有赖于其童年时代的标定。

通常这种标定会引发不同的染色体、荷尔蒙以及形态学方面的运作。

故此性别生理差别毋宁说是社会角色分化的一种象征符号。

”（见孙戎《妇女地位变迁研究的理论思路》，妇女研究论丛，１９９７年４期。

）
③“还立子债”，彝语音“惹海正苏”——
—“立子”取“生子得立”之意，就是说生了儿子能够顺利成长。

若有人家仅生女，不生男，或者虽然生子但常夭折，不得立，则行此还债活动以解其祟”。

（见摩瑟磁火《美姑地区毕摩宗教活动简介》，《美姑彝族毕摩调查研究》，美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编，１９９６年。

）
就是这样一个最重要的群体。

在家庭中，孩子对他们父母的意见抱有‘同感’，由此而形成自我意识……孩子就试图形成一种父母所期望的自我。

”［７］（Ｐ１４８）
另外女童也没有类似于男童参加的“祭山”［８］（Ｐ２２５）仪式，它是白志红在《花儿与“篱笆桩”——
—当代红土墙彝族社会性别关系个案研究》中记述的云南曲靖红土墙村彝族的仪式①，这个仪式对那里的彝族男性具有重要意义，是他们进入社会活动领域的第一步。

笔者没有了解到在凉山地区也有与此类似的宗教活动，但可以肯定父母对不同性别的儿童有不同的角色期望，并依此给予不同的鼓励或惩罚来强化儿童的性别认同，如孩子的取名就有性别的区分：男性为“子”，沙马家的长子，便叫“沙马阿木子”；女性为“莫”，阿什家的二女儿，便叫“阿什阿呷莫”，等等”［９］（Ｐ４４）。

２．少女时期——
—“换童裙”
当女子长到接近青春期，作父母的就要为其举行换童裙②仪式。

红裙一般一个村寨就一件，十分神秘。

换的时间限定不是很严格。

这一仪式并未列入毕摩教的宗教仪式活动中，笔者认为这其中的重要原因是参与者都为女性，虽然仪式中毕摩要念经、插神枝、招引各类神灵，与其他毕摩教的仪式活动没有本质上的区别，但是它只能归为“风俗习惯”，而不能归为宗教活动。

因为现实世界中的男性没有参与，所以这个活动不能和带有“正式、制度性、并暗含着权力的宗教一词相联系”。

不过虽然男性没有到场，但毕摩及各路的男性神灵仍然到场监督这一活动的进行，于是男性在世俗权力瓜分中边缘化女性的同时，在宗教权力中再次上演了这一幕，并让女性新成员在“风俗习惯”的层面“顺理成章”地接受女性只应扮演家庭角色的价值观念。

通过与《“花儿”与“篱笆桩”——
—当代红土墙彝族社会性别关系个案研究》对比，我们可以看出在红土墙只准男性参加的“祭山”活动绝对是那里最重要的宗教活动之一，男性在这个活动中确立了自己世俗生活的社会地位、角色、权力。

与此相对的是，只准女性参加的换童裙仪式却只定位为“民俗”，表明这种活动在男性统治的与世俗权力相对应的宗教权力范围内是不能称为宗教仪式的。

具体分析，换童裙中，“毕摩念的经书有《招唤万物灵》等”［１０］（Ｐ２０７）。

祝福的话语有“你穿红裙后乳部丰满……所做都成功”等③，所有与社会资源、社会角色相关的话语都没有涉及。

换童裙仪式是专为女性而设的，但受益的却是男性，因为在强调女性家庭角色的同时，对其“社会角色”进行了忽略性的强化，这无疑是为了稳固社会角色由男性承担、资源由男性分享的既定社会秩序。

已经进入成年女性行列的群体只有家庭角色可以扮演，所以她们教给进入这个群体的新成员也只能是这些。

笔者推想，也许在女权社会时期也有一个只准女性参加的类似于现今的这个只准男性参加的“祭山”仪式，让女童从小就开始确认她们的社会角色。

换童裙也许是原来女权社会女性通过宗教仪式划分权力的重要仪式，但因为她们的社会角色逐渐丧失，因此仪式的强化功能就变成了家庭角色的强化，所以换童裙仪式可以看作是女性从此被禁锢在家，从此只承担家庭角色，断绝她们染指资源、权力、声望、财富等等一切社会资源的标志。

笔者认为对换童裙仪式的评价要从形式和内容两方面来看。

从形式的角度而言，换童裙作为一种成年礼是重要且必要的，这对个体清晰地界定自我的角色、权力、义务、责任等都是有益的；但是从内容来看，则有改进之处，涉及女性社会角色的内容应该加入，当她们不再仅囿于家庭角色时，让个体了解与其发展阶段相适应的权力和责任，应该是换童裙仪式未来的重心。

３．准妻子——
—毕摩教影响的真空时期
毕摩教对妇女影响的真空时期，是从换童裙后到结婚前的“准妻子”阶段（生育神附身到生育魂归位之间）。

这一时期一般从１７岁开始到结婚前，这期间毕摩教对女性的控制暂时松懈，在“开除”和“圈护”之间女性不属于任何一方，娘家不要，婆家未接。

彝族女子１７岁后便不再参与娘家举行的各种宗教仪式，即被“除籍”了。

民间谚语道：“女大１７岁，从前的家不是她的家，从前的劳作不是她的劳作。

”结婚后，夫家便及时将媳妇叫来做“圈护”仪式，以便
①“祭山过程中的入族仪式是男童成长过程中一个极其重要的、也是惟一的仪式。

入族仪式只有男孩有资格参与……这是一个确认正式社会身份和资源占有的重要仪式。

经历了该仪式的男性，才能拥有该村的土地、山林、宅地等集团公有财产的享用权，才有资格参加村寨中的集会，参与议事及各种祭祀活动；盖房屋或遇到天灾人祸时，才能得到全村人的接济和帮助。

没有经历这个仪式的男子，在严格的意义上就不算是红土墙彝族成员。

”［６］
②在仪式上，女子要换上一块用红羊毛线为主，间用蓝、白、黑三色羊毛线织成的长６尺左右、宽１尺左右的象征性的布做的裙子，或者不穿只在头上转一圈，除主人家和毕摩外，参加仪式的皆为女性，禁止男性在场。

③“毕摩念的经书有《招唤万物灵》等，招引主管生育之神、主管动植物之神、主管吉祥福气之神、主管人畜兴旺、五谷丰登之神等前来祝贺，并祈求它们赐给子孙生育能力，使其后代繁衍吉祥。

”祝福的话语有“你穿红裙后乳部丰满，胖瘦适度，五官端正，腰细而结实，腹部扁平，双肩对称，背部挺直，已成为一名美女。

你乌黑明亮的眼睛引得外家支的小伙子前来追求你……美好的亲事向你开，生育之神降附你的身，婚后生九子，脸满喜乐。

所做都成功……”。

（见罗布合机《彝族少女换童裙仪式》，载《凉山民族研究》，１９９９年）
将媳妇纳入自己的家族。

这与世俗的户口迁移相应。

牺牲用一头猪，插“食人堂”神枝，放烟火绕匝（新郎新娘一起绕），最后招“生育魂”附于魂草和神枝插于卧室。

女性在这一时期是比较自由的。

彝谚有云：“恋不恋是自己的事，婚不婚是父母的事。

”这一时期可以进行比较自由的性交往，对歌、赶集、约会、交朋友、找情人等等都是可以的。

只是婚姻就很严格了。

性交往中不积极主动的人，会受到同龄朋友的歧视。

［１１］虽然毕摩教与其他宗教一样在不断地干预着女性的命运，使女性的地位和角色在宗教中在某种程度上是屈从的、灰暗的、受到压迫的。

但毕摩教在女性的准妻子时期对女性的性行为并不关注，这与其他很多宗教对女性贞节问题的异常关注、明确以教义或教规等方式表达这样的关注截然不同。

毕摩教以仪式的方式暂时中断对女性的社会化。

这也许是遥远母权社会的权力回声，知母不知父，女性可以自由地发生性行为，但也许是因为彝族人认为女性此时的生育魂在游荡，她们的地位、角色很难有个准确的界定，或是认为没有结婚、没有成为母亲的女性不具有价值，所以才在这一时期并未表现出在类似女性婚后对其生育魂那样的担忧。

不过在结婚以后，毕摩教对女性的控制又趋于严格，因为在彝族人看来，女性的婚外性行为，是会冲撞生育魂而导致不育或生子夭折，是要请毕摩来施法招唤、赎回生育魂的。

对彝族女性而言，生育力高居于她的其他能力乃至品质之上，她最重要的价值在于成为男性血脉传承的途径和生命力—生殖力强大的证明。

如果不能实现时，她的被责难、被抛弃就不可避免。

如果女性的婚外性生活被发现，会受到男方的严厉惩罚，而对男性则宽松得多，男性甚至以性伴多为荣。

按象征人类学家Ｖ・特纳的观点来看，青年男女的自由交往、交合是同农业生产相联系的风俗演变。

本文不想探讨这个“真空”期的象征问题，只讨论其能发挥的类似与科塞所谓的“安全阀”功能。

［１２］彝族已婚女性的生活相对男性紧张和辛苦，她们要从事大量的农业劳动和家务劳动，尤其在农忙季节，她们的劳动强度和男子相仿，而且日平均劳动时间要长于男子，既使怀孕仍要参加一些劳动且有许多禁忌。

鉴于此，婚前这个自由时期协调了女性的“本我”要求（即对无约束生活的向往）和社会的种种限制之间的矛盾，协调了“本我”、“自我”和“超我”三者之间的关系，尽量减小三者间产生激烈冲突的可能性，使得她们在社会
化过程中达到了一种健康、和谐、自足的心理状态，从而保证两性群体构成的社会的稳定。

４．妇女时期——
—“圈护”和“密支”
圈护。

《美姑彝族毕摩调查研究》中说：彝语音“故”，义为“圈护”，是一种通过“圈护”的手段进行防卫的活动。

彝语音“什莫故”，直译为“圈新娘”。

据笔者的调查，并不是所有家庭都要举行这样的仪式，但是不举行会觉得不好。

凉山彝族婚礼的重要环节之一，就是在婚后的第三天或第五天，夫家必须在家里的火塘边用只绵羊为新娘举行转魂接纳仪式，彝语称“约纳姑”，直译为“用绵羊转”（见美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编：《美姑彝族毕摩调查研究》）。

人们认为，举行了婚礼，新娘虽被迎到了夫家，但只是身体来了，其魂还留在娘家火塘边。

只有将她的魂也迎到了夫家的火塘边后，新娘从肉体到灵魂才能真正属于夫家，并成为夫家的一员正式成员，从而得到夫家祖先的保佑，更好地为夫家生儿育女。

王昌富搜集到的材料也认为男人有三魂，即人魂、外魂、飘魂，而女人则还有一魂即生育魂［１３］。

（见《玛牧训世教育经典》）
妇女就连灵魂也被烙上了生育的印记，而男子并没有什么“生育魂”的说法。

结婚后女性如果不能生育，丈夫是可以再娶的，而有些做妻子的也鼓励丈夫再娶，这其中既有现实的原因，如最重要的是财产必定被吃绝业①，还有隐含的可怕后果为死后灵魂不能进入祖灵箐洞。

对于凉山彝族来说，子嗣的重要性简直就等价于清教徒的上帝选民资格，没有子嗣的彝族人不能成为族灵、不能获得进入祖地的资格。

在彝族文献中对成为族灵有非常严格的规定：条件是要有男性子嗣。

无子嗣的男女无论其死时年龄多高，女儿多少，其灵位均在送灵途中被扔到竹林或树林中，不得送入祖灵箐洞。

生育男性子嗣和进入祖地的逻辑关系凸显了毕摩教对女性角色的基本界定，女性的一切角色都是围绕着生育这一核心。

另有彝谚佐证：“姑娘相如，育运不相如。

”一个已婚妇女，如果生了男孩，就完成了传宗接代的使命，在家中的地位会比曾经“相如”的姑娘高一些。

如果没有男嗣，要么劝说丈夫再娶，要么离婚。

“姑娘育运，青年附神”是说姑娘地位高、生活幸福，得靠生育神，这里的育运专指生育男孩的运气。

凉山彝族奴隶社会中，繁衍兴旺氏族的原始朴素观念被涂上了一层宗教色彩，两性角色的差异在宗教中对应
①有无子嗣对凉山彝族来说是个至关重要的问题，它直接着决定财富的现实归属问题，凉山地区的习惯法有如下描述：“父母遗产由儿子继承，多子则平分继承。

女儿一般无权继承不动产，只能分得牲畜、银子、粮食、娃子等动产，个别情况下可得一份陪嫁地。

”对于没有男嗣的家庭遗产分配，彝称“吃绝业”。

配偶、女儿及其他女性家庭成员，都被习惯法剥夺了继承权，没有儿子的“绝户”，其遗产的处置原则如下：“娃子的绝业主子得，主子的绝业家门得，土司的绝业百姓得。

”在实际执行中，“土司的绝业百姓得”只具有象征意义，而“娃子的绝业主子得”确实是不折不扣地执行了的。