宗教与性别社会化_毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用(1)

《云南社会科学》２００７年第３期ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓｉｎＹｕｎｎａｎＮｏ．３“生命事件在性别社会化过程中具有重要意义。

对于两性来说，社会赋予了他们对同一生命事件不同的生命意义和符号。

男性所经历的生命事件总是与社会性活动相联系，以升学、就业、提升为主要线索；女性生命事件以私人性（家庭性）活动为主要线索，婚姻、生育等在女性性别社会化过程中成为重要的生命事件，具有特殊意义。

”［１］（Ｐ７３）不同的宗教仪式依社会期望在两性侧重点相异的同一生命事件中，将不同的价值规范、行为方式整合进个体的生命①。

正如涂尔干所言，宗教仪式根据某些规范的希望而发生，它包括一套特定的实践活动。

范盖内普将大多数民族或部落为个人在经历人生转折，如降生、成年、婚姻、死亡等人生关口时举行的仪式统称为“通过仪式”（Ｐｉｔｅｏｆｐａｓｓａｇｅ）。

范盖内普“强调的是人的社会地位的变化，而不是生理方面的变化”（埃文思・普里查德，２０００）。

某些宗教仪式标志着一个角色的完结、另一个角色的开始，同时规定新角色的内容，对角色变化的个体进行行为期望和榜样暗示。

它的基本功能是强化个体所应扮演的角色，当然，不同的性别有不同的角色内容需要通过仪式让个体内化。

本文因为关注的是对女性性别角色有质性改变的宗教仪式，所以既会涉及直接针对女性的带有通过意味的仪式［２］，也会涉及虽然主要是针对男性，但对女性的性别角色形成同样具有重要影响的宗教仪式［３］，如“还立子债”、“祭宗教与性别社会化———毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用徐睿（成都市社会科学院，四川成都６１００２３）摘要：在特定的民族文化背景下，毕摩教获取了社会化的主体地位，在凉山彝族女性人生阶段的转折点上以仪式的方式推动女性按其所期望的角色行为，完成由被动接受到主动内化的性别社会化过程。

凉山彝族女性的一生可分为孩童、少女、准妻子、妇女４个时段，毕摩教在４个时段中的一些针对女性的宗教仪式对彝族妇女的社会化具有重要影响。

关键词：毕摩教；彝族女性；性别社会化；生命转折点中图分类号：Ｃ９１３．６８文献标识码：Ａ文章编号：１０００—８６９１（２００７）０３—００８４—０５收稿日期：２００７－０２－０６作者简介：徐睿（１９７６～），女，成都市社会科学院实习研究员，硕士，主要从事弱势群体及民族女性研究。

①本文之所以强调毕摩教在彝族女性社会化中的重要作用，是因为传统的凉山彝族社会是一个缺乏知识和技能的教育组织，同时又是父权主导、男女角色严格区分的社会，所以宗教就扮演了社会化主体的角色，直接充当性别社会化机制，实现“强化女性与生育有关的家庭角色，弱化其在公共领域中的社会角色”的社会化功能。

传统凉山彝族社会的这一特点在四川省编辑组编写的四川省凉山彝族社会调查资料选辑》（四川省社会科学院出版，１９８７年２月第一版）的第１２３页可见一斑，“彝族对子女的教育问题极不重视，没有任何给人学习知识和技能的组织。

只有‘毕摩’才教儿孙识字，黑彝或曲伙家长仅教育子孙背诵父子联名的‘家支谱系’。

儿子懂事后有时自动向人学习刀枪或识字等。

一般家长平时教导子女内容多是‘要比别人强，不要落人后’。

曲伙常是教育子女勤劳搞生产。

瓦加对子女的教育无能为力，既不愿教子女勤劳地为主子生子，又不敢教子女违抗主子的命令。

只有痛心地听随主子支配而已。

”另外，曲木铁西在２０００年著的《凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究》（民族出版社，２０００年）一书中谈到凉山彝族的家庭教育有大约４方面的内容。

笔者发现这４方面的内容中涉及对女性社会化的或多或少都能发现毕摩教的影子，针对女性有进行强调其品行准则和禁忌遵守的教育，相反对男性则更注重对其进行家谱教育和祭祖的宗教教育。

大多数凉山彝族人的社会化途径莫过于家庭教育和社会教育，而社会教育的内容主要是家庭教育内容的延续，其中的“摔跤”、“雄鸡斗架”、“扔石”、“较力”等游戏是男性在社会上崭露头角、赢得荣誉、地位、权威等社会资源的开始。

遗憾的是曲木铁西在此书中未提到培养女性社会价值的游戏，笔者无法推测，估计“阿斯斯格”———猜谜游戏是女性可以参加的，因为石尔俄特找父中的施色姑娘就是一位聪明的猜谜高手。

（见曲比石美等搜集翻译，《凉山彝族奴隶社会》编写组，《凉山彝文资料选译（第一集）・勒俄特依》，西南民族学院印刷厂承印，１９７８年）山”、“密支”等。

祖灵信仰渗透于彝人从生至死的所有重要生命事件中，尤其表现在对彝族女性的家庭角色社会化中。

虽然女性在童年期有如同男孩一样的圈护仪式，将其接纳为家支的成员，获得族籍，不过在父亲家的生活只是为她积累嫁妆。

待到换了童裙后，幼时的家支就不再视其为本家族的成员，这个家族的祖灵也不再护佑她了，只有等到结婚时行圈新娘仪式，被夫家的祖灵接纳后，她才能重新获得族籍———夫家所属家支的族籍。

但因为生育新人才符合祖灵信仰为她规定的角色行为，所以女性的归属的最终确定和能否被认可，要一直等到她生育了男性子嗣之后，否则就算老死这样的正常死亡，其灵牌也不能入夫方的岩洞宗祠，婚时所获得的夫方族籍还是要丧失。

所以生育是女性传统家庭角色中最为重要的内容，是其获得社会和家庭认可的首要条件，是其避免“妖女”、“绝嗣女”等歧视性称号，成为正常的、完整的女人的最终体现。

下文中毕摩教在女性人生历程各关口进行的这一系列仪式①的目的就是为女性建构其家庭角色的核心———生育做准备。

从换童裙请来生育神，称颂多子嗣的母亲，将其树为新来者的榜样；到新婚时圈护新娘，请生育魂归神位；再到婚后为无子嗣或子嗣夭折后举行还立子债仪式，招唤生育魂，等等，凡是专门为女性举行的毕摩教仪式，莫不是围绕生育这件头等大事。

而在这一系列的仪式中，女性对自身角色的认同逐渐由被动转为主动，甚至出现了女性因不能生育而主动为丈夫娶妻，借此获得母亲的角色，弥补不能完成生育角色之过的现象。

１．孩童时期———“还立子债”和“祭山”孩童期是个体社会化的关键阶段，心理学的观点认为：这一时期的经验在个体一生中都具有深远影响②。

那么，毕摩教对彝族女童有怎样的影响呢？宗教在其社会化过程中扮演了怎样的角色？女性对宗教的最初感受是怎样的呢？如家里请毕摩做法事时，一个小女孩因为好奇而去碰触神圣物，是否会遭到呵斥？如果会，她的父母是怎样呵斥的呢？会说“小孩不能动”或“你不能动”这类命令式的话语，还是恐吓式的“别动，咬手”呢？亦或是女孩仅仅根据对比，如哥哥或弟弟动而父母不会责难，而联想到性别的差异呢？当然，也许因为神圣，所以男孩和女孩都不准动，只是假定男性碰了，却是不会损害神圣性的。

以上的种种可能在凉山彝族那里到底会是哪一种呢？大约孩子小时候对性别差异导致宗教对自身角色界定的差异并没有特别的体会。

［４］如《妈妈的女儿》中没有提及女性在幼年时就感受到来自宗教所界定的性别差异和不平等。

彝族女孩幼年时的社会环境是相对宽松的，男女婴儿的出生都带给父母喜悦，人们善待着每一个来到人世的生命，彝族女孩子和男孩子一样干活、玩耍，调皮的男孩也会像女孩一样遭遇“姐姐用眼瞪，哥哥常斥骂”、“爸爸常来打，妈妈常来诓”，并且像“一件烂蓑衣，一顶破斗笠，一件旧袄儿，一条红色毛布童女裙”［５］（Ｐ１４２）的女儿那样开始放羊干活了。

但是父母的“性别意识”并没有缺席，毕竟男孩和女孩已经有了依其性别进行的劳动分工。

接下来谈及的“还立子债”仪式和可能存在的类似于《花儿与“篱笆桩”》［６］中的“祭山”活动表明至少在毕摩教中，男孩子和女孩子有不同的地位，这样一对有差异的性别角色必定在幼年时成为社会化的重要内容。

孩童的差别对待以一种对比的方式存在，如“还立子债”和“祭山”两个仪式所暗含的性别区分对待。

“还立子债”③是死男童后举行的仪式，相对地，死了女童并没有“还立女债”的仪式，没生儿子就是欠债，没养女儿却无所谓，女孩子大约从记事起就能感受到父母对男孩和女孩的不同态度，因为“还立子债”向女孩子传递的信息莫过于：家里没有弟弟，所以要干这个———还立子债的仪式，或是因为自己不是男孩子，所以父母要干这个，并因此产生“要是我是男孩子多好”或者“爸妈喜欢男娃娃，不喜欢女娃娃，不喜欢我”等等心理反映。

从这个角度来看，女孩子从小就开始被迫接受“女不如男”的家庭社会化。

“库利认为，家庭①毕摩教的崇拜礼仪有献祭、崇祖、百解三大类。

献祭礼仪有天神祭、“密枝”、“密西”土主社神祭和节日祭祀等。

崇祖礼仪有治丧、制灵牌、指路、作帛、作斋等仪式。

百解礼仪是求神除邪驱鬼的一种毕摩教法事，种类相当多，通常是在家宅不安、有三灾两难或久病不愈、碰着所谓妖孽凶兆时进行，有咒鬼、除凶星、驱邪魔、除妖孽、招魂等仪式。

②“Ｗｅｉｔｚｍａｎ和她的同事在研究中发现，性别角色概念与童年时代的社会化有关。

通过调查学龄前儿童书籍内容，他们发现已有很明显的性别角色刻画与暗示。

男孩子在故事中占的篇幅较大。

他们从事的多是需要独立性与勇气的探险与户外活动。

相反，女孩子表现得很被动，而且多把自己限制在室内活动中。

”（Ｗｅｉｔｚｍｅｎｅｔａｌ，１９７２）Ｌｅｗｏｎｔｉｎ（１９８４年）进一步指出：“男女不同的自我认知及相伴而生的态度、观念有赖于其童年时代的标定。

通常这种标定会引发不同的染色体、荷尔蒙以及形态学方面的运作。

故此性别生理差别毋宁说是社会角色分化的一种象征符号。

”（见孙戎《妇女地位变迁研究的理论思路》，妇女研究论丛，１９９７年４期。

）③“还立子债”，彝语音“惹海正苏”———“立子”取“生子得立”之意，就是说生了儿子能够顺利成长。

若有人家仅生女，不生男，或者虽然生子但常夭折，不得立，则行此还债活动以解其祟”。

（见摩瑟磁火《美姑地区毕摩宗教活动简介》，《美姑彝族毕摩调查研究》，美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编，１９９６年。

）就是这样一个最重要的群体。

在家庭中，孩子对他们父母的意见抱有‘同感’，由此而形成自我意识……孩子就试图形成一种父母所期望的自我。

”［７］（Ｐ１４８）另外女童也没有类似于男童参加的“祭山”［８］（Ｐ２２５）仪式，它是白志红在《花儿与“篱笆桩”———当代红土墙彝族社会性别关系个案研究》中记述的云南曲靖红土墙村彝族的仪式①，这个仪式对那里的彝族男性具有重要意义，是他们进入社会活动领域的第一步。

笔者没有了解到在凉山地区也有与此类似的宗教活动，但可以肯定父母对不同性别的儿童有不同的角色期望，并依此给予不同的鼓励或惩罚来强化儿童的性别认同，如孩子的取名就有性别的区分：男性为“子”，沙马家的长子，便叫“沙马阿木子”；女性为“莫”，阿什家的二女儿，便叫“阿什阿呷莫”，等等”［９］（Ｐ４４）。

２．少女时期———“换童裙”当女子长到接近青春期，作父母的就要为其举行换童裙②仪式。

红裙一般一个村寨就一件，十分神秘。

换的时间限定不是很严格。

这一仪式并未列入毕摩教的宗教仪式活动中，笔者认为这其中的重要原因是参与者都为女性，虽然仪式中毕摩要念经、插神枝、招引各类神灵，与其他毕摩教的仪式活动没有本质上的区别，但是它只能归为“风俗习惯”，而不能归为宗教活动。