朱熹“气象”审美论
朱熹的理学四季观及四季诗创作
朱熹的理学四季观及四季诗创作理学家中的诗人不多，有成就者更少，而朱熹是其中的佼佼者，尤其是朱熹的理学诗，有理趣而无理障。
这种艺术成就的取得，正是因为朱熹将他的理学思想渗透到了他对世界的观察和语言描述中。
本文通过对朱熹四季诗的研究，试图揭示朱熹理学四季观对他的诗歌创作的影响。
一、引言《七月》有“春日迟迟，采蘩祁祁。
女心伤悲，殆及公子同归”之句，开了“女伤春”的先例；宋玉的“悲哉秋之为气也”成了“士悲秋”的首唱。
古代的哲人早就认识到人的情感会随着自然季节变化而变化，《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。
”钟嵘《诗品·序》云：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。
”将因四季物候对情感的触动用诗的形式抒发出来，就形成了四季诗。
四季诗从广义上来说是指写于四季的诗；从狭义上来说是指在各个季节受到四季独有的气候及物候因素触发而写成的诗。
朱熹是诗人，但他更是一位理学家。
当诗人朱熹面对春花秋月、四季更替，用诗歌来抒发内心的情感时，这些诗歌，就无不打上了性理之学的烙印。
二、朱熹的理学四季观与诗论朱熹一生作诗约有１２００余首。
因为朱熹许多诗作创作年代不详，笔者据束景南先生的《朱熹年谱长编》①对朱熹一生诗作的编年只能作大致上的统计，发现朱熹的四季诗创作数量和频度并非均匀，相对来说，春秋冬的诗较多而夏诗较少。
朱熹的四季诗的总体风格是玄远自然、冲虚平淡。
这种风格的形成，有以下四个方面的原因：一是源于朱熹的理学研究与修养。
朱熹对四季的看法是与他的性理之学密切联系的。
首先，朱熹认为四季的春夏秋冬是与性理的仁义礼智、与太极的元亨利贞是对应的。
这一点在《朱子语类》②的《性理》和《周子之书》等篇章中有较为集中的、反复的阐释。
如他在向学生解释性理时说：“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。
”在解释太极图时，他也曾明确地说：“其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。
方案-三论中国古代天文历法是儒家之学───朱熹对天文学的研究
三论中国古代天文历法是儒家之学───朱熹对天文学的研究'\r\n 关于李约瑟所说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。
”[ ]本篇以宋代大家朱熹对天的研究为例，予以进一步说明。
一. 天文学研究的历程朱熹对天文现象的思考很早就已开始。
据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。
如这壁相似，壁后也须有什么物事。
其时思量得几乎成病。
到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。
然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。
朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。
绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。
据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。
”[ ]测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。
最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。
与此同时，这种方法还用于确定“地中”。
《周礼•地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。
……日至之景，尺有五寸，谓之地中。
”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。
而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。
这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。
这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。
论朱熹审美教育的功能
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论 朱 熹 审美教 育 的功 能
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道学“气象”论
北宋程颐的圣贤气象说以气的相感相应为认知基础肯定了人的意识能够感知和把握由内而外显现的气象由见得气象入变化气质成为可能
*
道学“气象”论
金香花
内容提要 气学思维作为中国古代宇宙伦理系统的典型方法，整体性地构筑了古人的世界观。尤其气的 运动、关系属性，超越理智与语言的界限，构成了对本体的理解与感受的基础思维模式。北宋程颐的圣贤气象 说以气的相感相应为认知基础，肯定了人的意识能够感知和把握由内而外显现的气象，由“见得气象”入“变 化气质”成为可能。这一思路揭示了优入圣域的门径以及感性修养之原理。
秦汉之际 的《皇 帝 内 经 》是 中 国 最 早 的 医 学 著作，它融汇儒道多种思想，其《素问·平人气象 论》谈论“平 人 ”即 健 康 人 的 脉 象 与 体 内 阴 阳 二 气、气血之间的表里关系。古人认为身心一体，人 若情志不畅，精神抑郁，导致机体疾病。反过来气 血不畅，也会外现于身体、神色。因此，心、灵层面 ( 内) 的问题，也会在身( 外) 病上来体现，即有诸 内者必形诸 外，“视 其 外 应，以 知 其 内 脏，则 知 其 病所”④ 。也正 因 此，观 气 象 成 为 望、闻、问、切 四 诊法之首，有 其 内 必 有 其 外，有 其 外 必 有 其 内， “看起来没有精神”与“是不是哪里不舒服”成为 可能的因果关系。基于这一原理，中医主张内外 合一的治疗，如果头痛医头，脚痛医脚，则是舍本 逐末的治疗方法。
朱熹的自然思想观
2.3 自然观。
朱熹一生当中对于山水的酷爱以及游览是不言而喻的，在游览名山大川的同时，他一直拥有着旺盛的审美情趣，给后人留下了大量的山水诗词。
这些诗绝大多部分存于《朱文公文集》，但是也有一部分是散见于各地方志中。
这些关于山水的诗作以自然为宗旨，生意盎然，情景并茂，不仅可以看出其本人对山水美的见解和感想，并且还含有丰富的哲理内涵。
因此也可以看出山水美学在朱熹的美学体系当中占有相当重要的地位。
我国宋代佛教算是对其影响最为广泛的一个时期，上至皇族，下至百姓，无不崇尚佛教。
因此朱熹也不免受到佛教思想的影响，以期在山水之中寻求自己的精神寄托。
另外朱熹在官场受挫，对功名利禄兴趣寡淡，便在相当的时间转向风景隽秀的武夷。
朱熹在文集当中有不少言论是涉及到游览山水的，主要的原因我感觉朱熹将游历山水作为其本身的一个"格物"的重要途径。
如何"格物"?朱熹强调博学与体察，"知行学相须"."博学"就要考察自然，上至天文阴阳，下至地理草木，从山水之生命去体悟宇宙人生之奥秘，实现对自然宇宙本体的把握，"格"出那个真正的"道"来。
这就表现出朱熹只要有机会便登山临水，将山水作为自身的不可或缺的审美对象。
在山水游历之中，朱熹对于山水的生态之美可以说是情有独钟。
对山水的钟爱，置身于山水之中，对于朱熹来说是为"修身明德"、"通理达道".山水之品性应是"君子"之必备品性，"君子"之优秀品质和道德情操就应像名山秀水一般，因此要与山水圆融贯通，达到"天人合一"的境界。
在后来隐逸山居生活的他，通过与山水的不断交融，将自己的人格与道德实践进行了质的提高和升华。
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“敬”与审美——朱熹美学的基本特性研究
“敬”与审美——朱熹美学的基本特性研究内容提要：朱熹崇尚“理”、追求“理”的最高理想境界，而“理”是“一个人生”“一个世界”的内在结构，并非远之与人的彼岸世界之中的“上帝”“绝对理念”等东西，所以“理”（诚、仁、乐的统一体）与人有着一种天性的亲和力，是值得人敬仰和爱戴的世界和信念。
正因为“理”的崇高性，人们在获得过程中就必须保持一种崇敬的心理状态。
这种对“理”的崇敬所获得一种自觉的深层的心理结构，也就成为朱熹所追求的最高人生境界（包括审美和道德境界），“敬”是获得这种境界的一种基本方式。
我将其突出，把“敬”纳入朱熹美学思想体系范畴中乃至中国古典美学范畴研究中。
关键词：朱熹敬美学气象爱和乐朱熹之独特精神品质和魅力究竟何在。
对此虽众说纷纭，但有一点是可以达成共识的，即“用敬贯动静，敬贯始终，敬贯知行概括朱子为学之方，比较全面而合乎朱熹的整个思想”。
（陈来《朱熹哲学研究》中国社会科学出版社1988年第一版，第258页）朱熹自己也力主“以敬为本”，而对方法论之深入及系统探讨又是其最为突出的贡献，如“格物致知”，“知、敬双进”等。
从这一意义上说，朱熹之哲学可以概括为“敬论哲学”“敬体哲学”，而其美学则可谓之“敬论美学”“敬体美学”。
那么朱熹的“敬”到底有哪些审美意蕴呢？为了能更好地阐述这一问题，我们还是从目前学界普遍认为最具审美性质的“生意”“爱”“礼乐”“和”“活泼泼”等方面，来具体展开这一话题。
一，“本来生意融融泄泄气象”之“敬”朱熹建构了一个充满盎然生机的“仁说”生命理论体系。
在这一体系中，通过洋溢着青春生命、爱怜和至乐的“仁”的方式，朱熹将外在的自然宇宙和内在的心灵世界融合为一体。
在这个统一体中，“天即人，人即天”，（《语类》卷17，中华书局版，第387页）万物就孕化于柔和的春天般的“仁”境之中。
在这里，自然宇宙有着深情的道德意蕴，而人生也饱含着自然宇宙的无私胸怀。
人与自然是那样相敬如宾、相互依赖、相处于同一个生活空间，生活的是如此的其乐融融。
如何理解朱熹提出的“理”、“气”关系与“格物致知”的哲学思想
如何理解朱熹提出的“理”、“气”关系与“格物致知”的哲学思想朱熹是南宋时期的著名学者，提出了一套客观唯心主义的哲学体系。
他的祖籍是微州婺源人，父亲在福建做官。
1130年(建炎四年)，他出生于福建。
朱熹在少年时代，学术上就有所成就，十九岁登进士第，开始踏上仕途，任泉州同安县主簿，管理一个县的文书簿籍。
他在浙江、江西、福建等地担任过地方官。
曾在中央任职40天，但因党争被指为“伪学逆党”而革职。
朱熹讲学于白鹿洞书院，并曾和理学另一派的哲学家陆九渊在鹅湖寺辩论，轰动一时，史称“鹅湖之会”。
他的著作非常丰富，主要有《周易本义》、《四书章句集注》、《晦庵先生文集》、《朱子语类》等。
01“理”、“气”二元理论从学术渊源上看，朱熹继承了二程和佛教、道教的思想，提出了“理”和“气”的关系的二元理论。
他说:“天地之间，有理有气。
”理是“生物之本”，气是“生物之具”。
这就是说:天地万物的生成，要有理，也要有气。
理是产生万物的本原，气是构成万物的材料。
“理”究竟是指什么呢?朱熹说:理就是原理、原因、秩序、法则等，只要有一个事物，便有该事物的“理”，“理”是永恒且先于物而存在的。
理是“超然于万有之上，广大无边”；理充塞于宇宙，无处不在。
宇宙全体的“理”称为“太极”，而“太极”也内在于宇宙万物之中。
万物包含的“理”是相通的，因为万物的性质就来自于“理”。
他把“理”和封建伦理道德联系起来，认为理就是“仁、义、礼、智”。
“未有君臣，已先有君臣之理”。
三纲五常是先天就有的。
朱熹认为理是永恒不变的，“万一山河大地都陷了，毕竞理却是在这里。
”所以他说:“纲常万年，磨灭不得”。
可见朱熹讲的“理”，就是指绝对精神，就是“道”。
这套关于“理”的理论，归根到底是为了维护封建秩序，也就是维护正在走向衰败的南宋王朝。
话说回来，“理”终究是形而上且抽象的，如何能构成具体的事物呢？朱熹继承了张载“气”的看法，认为事物的形体是由“气”所构成的。
“气”又是指什么呢?朱熹说:“气则为金、木、水、火”，是构成万物的材料，“五行阴阳七者滚合，便是生物底材料”，也就是“器”。
朱熹对天文学的研究-模板
朱熹对天文学的研究关于李约瑟所说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。
”[ ]本篇以宋代大理学家朱熹对天文学的研究为例,予以进一步说明。
一. 天文学研究的历程朱熹对天文现象的思考很早就已开始。
据朱熹门人黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”和林蘷孙“丁巳(1197年,朱熹67岁)以后所闻”,朱熹曾回忆说:“某自五、六岁,便烦恼道:‘天地四边之外,是什么物事?’见人说四方无边,某思量也须有个尽处。
如这壁相似,壁后也须有什么物事。
其时思量得几乎成病。
到而今也未知那壁后是何物?”[ ]可见,朱熹从小就关心天文,直到晚年仍对此难以忘怀,并孜孜以求。
然而,朱熹在其早期的学术生涯中,并没有进行天文学的研究。
朱熹早年除读儒家经典外,“无所不学,禅、道文章,楚辞、诗、兵法,事事要学”[ ]。
绍兴三十年(1160年,朱熹30岁),朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师,开始潜心于儒学,并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。
据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所着《朱子书信编年考证》[ ],朱熹最早论及天文学当在乾道七年(1171年,朱熹41岁)的《答林择之》,其中写道:“竹尺一枚,烦以夏至日依古法立表以测其日中之景,细度其长短。
”[ ]测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。
最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿,通过测量日影的长短来确定节气;其中日影最短时为夏至,最长时为冬至,又都称为“日至”。
与此同时,这种方法还用于确定“地中”。
《周礼?地官》载:“以土圭之法测土深,正日景以求地中。
……日至之景,尺有五寸,谓之地中。
”意思是,在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方,此地便是“地中”。
而且,从“地中”向北,每一千里则影长增一寸;向南,每一千里则影长减一寸。
这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺,勾之损益寸千里”。
这一说法到南朝以后受到怀疑;唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量,进一步予以纠正。
国学经典 朱熹与王夫之在气禀说与性习论上的分歧
国学经典朱熹与王夫之在气禀说与性习论上的分歧关于人性物性的不同，人之道德善恶、智慧高下的区别，程朱以“气禀”之说来加以解释。
就人而言，朱子说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。
盖气是有形之物。
才是有形之物，便自有美有恶也。
”（《朱子语类》卷四）人所禀之气有昏明清浊的差别，“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。
其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。
又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。
及进而不已，则成功一也。
”“有是理而后有是气，有是气则必有是理。
但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。
所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。
”（《朱子语类》卷四）“气质之性”是合理与气而说的。
朱子认为，一说到性，就落于气，就不是本原的“性”了，即不是理想的、本体的“理”了。
“天命之性”或“本然之性”指我们今天所说的理想的人，或人的理想状态；“气质之性”指我们今天所说的现实的人，或人的现实状态。
人有此形体，有知觉感应，有现实功利的要求。
现实中人既因“天命之性”有道德的要求，又因本身即感性物质的存在而有现实的种种需要和欲求，这是混杂在一起的。
从本体理境来说，人之理想的、本体的状态并无不同。
但人在现实上的善恶、智愚的区别，在一定意义上是由于人之“气禀”的不同造成的。
朱子指出，气禀的多样性、复杂性，尚不是“清浊”二字可以概括的，例如有清而不醇者，有醇而不清者等等。
他又说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。
‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。
然天之所命，毕竟皆不离乎气。
但《中庸》此句，乃是以理言之。
孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’是兼气禀食色言之。
‘命也，有性焉’，此‘命’是带气言之。
性善又是超出气说。
”（《朱子语类》卷四）朱子把圣贤愚不肖、贵贱、贫富、死生、寿夭等归结为禀气之不同，不免有“命中注定”的意思，因而遭到王夫之的批评（详下）。
春望辨析朱熹的自然美感
春望辨析朱熹的自然美感春天是大自然恢复生机的季节，也是人们对于美好的向往与追求的时刻。
在文学作品中，春天常常被描绘成绚丽多彩的景象，给予读者一种美感的享受。
然而，文学家和文化名人对于春天的赞美和解读多种多样，其中，朱熹的观点尤为引人注目。
朱熹是中国宋代著名的文学家和思想家，他对春天的自然美感有着深刻独到的见解。
朱熹认为，春天的自然美感在于其独特的气息与活力。
在他的诗作中，常常流露出对春天的喜爱之情，同时也表达了他对于春天的独到的理解与感悟。
他认为，春天的美感源自于大自然的活力和恢复力。
在寒冷的冬天过后，春天带来了大地的苏醒与复苏。
植物开始发芽，鸟儿开始歌唱，大地仿佛重获新生，充满了生机与活力。
这种恢弘的景象给人一种豁然开朗的感觉，让人感到一切都有希望，一切都将变得更加美好。
朱熹进一步指出，春天的美感还在于其多样性与变化性。
春天是一个多姿多彩的季节，无论是花朵的绽放，还是微风的轻抚，都充满了无限的变幻与惊喜。
这种多样性和变化性给人一种新奇感和探索的欲望，让人不断去发现和欣赏春天中的美妙之处。
朱熹以诗作传达他对春天多元美感的独特理解，使读者们在欣赏他的作品时，能够感受到春天的丰富魅力。
与此同时，朱熹也指出，春天的美感是源于人们对大自然的敬畏与融入。
在他的诗作中，他经常将人与自然相融合，以此表达对大自然的敬畏之情。
在他笔下，人们不是站在自然的对面，而是站在自然的一部分。
他用细腻的笔触描绘了人们在春天中的种种活动，从而将人们与自然的联系紧密地结合在一起。
这种融合感使得读者在阅读朱熹的诗作时，能够深切地感受到大自然的美好与力量。
朱熹的自然美感观念给了我们深思，他对于春天美感的独到解读，让我们深切认识到了大自然的魅力和人与自然的和谐相处之道。
他的作品不仅给予我们美的享受，同时也给予我们对于人与自然关系的思考。
我们应该从朱熹的观点中汲取智慧，学会欣赏大自然的美，弘扬自然美感，同时保护我们的环境，让春天的美感永不消逝。
试论朱熹的“气象”及“气象浑成”
中 共 成 都 市 委 党 校 学 报２ ０ ｌ ５ 年 第 ３ 期 圃
一
窒ｌ
上 多作 纠缠 。 二、 自然平淡的整体之美
从 中我们可 以看到 ， 其“ 气象 ” 既有描述 自然人物
风貌的， 也 有展 示人 的精神气 质的 ， 但 贯穿始 终 的是
作者及单位 ： 杨玉华 ， 中共成都 市委 党校 纪检 组长 ， 校委 委 员， 文 学博士 ， 主要从 事 中国古代文化 、 文学及 区
域 经济研 究。（ 四川成都 ， ６ １ ０ １ １ ０ ）
中图分类号 ： Ｉ ２ ０ ６ ． ２ 文献标 识码 ： Ａ 文章编号 ： １ ０ ０ ８ — ６ ７ ９ （ ２ ０ １ ５ ） ０ ３ — ０ ０ ６ １ — ０ ４
一
种具有浓厚宋代 时代 色彩 ， 在儒家文化复兴 潮流 中
所谓 “ 气象 浑成 ” 乃浑然一 体 、 元气 淋漓 ， 不见斧
凿之痕 、 不露纤 巧之 习的意思 ， 它所要 求 的是作 品要 表现一种 自然 、 平淡 、 和谐 、 圆融的整体之美 ， 而雕 凿 、 纤巧、 细碎 、 支离 、 残缺 、 粗疏 皆是其反面 ， 也是朱 熹一 贯反对的。 “ 自然” 是 宋代文艺创作 中的共 同风 尚 ， 也是朱熹 风格论 的核心 范 畴。尽管 在具体 的诗文 鉴赏 中他 很 少使 用“ 自然 ” 一词 ， 但其倡导一种 “ 自然” 的文学风格 的良苦 用， ｂ ￣ ｌ Ｊ 在在可 见 ：
纵观 朱熹对 “ 气象” 一词的理 解 、 运 用与创 新 ， 我 们 可 以发现 ： “ 气象” 是 紧紧与 主体 人格修 养 、 希 圣成
诗歌_气象_何以能_近道_兼谈朱熹_气象近道_说在中国诗论_气象_范畴构建中的作
中国诗歌研究动态（代以至于晚清人以为韦诗具有“古 淡” （ 《唐才子传》 ） 、 “韵高而气清” （ 《岁寒堂诗话》 ） 、 “典雅冲穆” （ 《四 溟诗话》 ）等特征有一定影响。同时，白居易也注意到了韦应物其人 “从诸生学问，淡如也”对其诗作风格形成的影响，这也与《唐国史补》 的相关记载相吻合： “韦应物，立性高洁，鲜食寡欲，所坐焚香扫地而 坐。其为诗驰骤，建安以还，各得其风韵。 ” （需要说明的是，这里断句 显然有误。文中“驰骤”一词，应该与“建安以还”相接，讲的是韦 应物诗歌笼罩建安至唐代的诗歌，得其“风韵” 。如果把“其为诗驰骤” 与“建安以还”断开，则与后文意反而不通了。 ） 白居易之后，对韦应物诗歌的特征及其形成原因的评价代不乏人， 值得重视的要算唐末的司空图和宋代的苏轼。司空图以为，正因为韦 应物诗歌是其立足于其性情而作，是“直致”而来，所以才能“格奇” ， 这个观点值得注意： “然直致所得，以格自奇。前辈诸集，亦不专工于 此，矧其下者耶？王右丞、韦苏州，澄淡精致，格在其中，岂妨于道学 哉？”司空图提及“直致” ，指的是写作诗歌时，对物象、心意不加择 取，以一种直觉和自然的心态，把触景而得的感受，写入诗篇中。 《诗 话总龟后集》卷五十《拾遗门》亦记： “尝爱韦苏州云： ‘除书忽到门， 冠带便拘束。 ’又有《谢（东林）居士寄松英丹》云： ‘一拜蓝峰送还 使，腰间铜印与心违。 ’言与意皆自在也。 ”这里，也提及韦诗具有“自 在”的特征，显然对我们理解朱熹所评也有所帮助。 《文献通考》卷 二百四十一《经籍考六十九》载苏轼诗论： “李、杜之后，诗人继出， 虽有远韵，而才不逮意；独韦应物、柳子厚发纤 秾 于简古，寄至味于
吟 咏 性 情 与 诗 歌 艺 术
向着具有审美意味迈进了。 入宋后，诗人对“气象”也很重视，晏殊就把诗歌创作与“气象” 相联系，追求诗歌要表现“富贵气象” ， 《诗话总龟前集》卷十二《警句 门上》载： “……故公每言富贵，不及金玉锦绣，惟说其气象。 ”显然， 晏殊已经把“气象”明确视作诗歌的审美范畴，至此， “气象”开始成 为宋代诗人着力追求的诗歌审美类型。在晏殊之后， “气象”一词在北 宋中期开始受到了人们的普遍重视，欧阳修、梅尧臣、王安石、黄庭 坚、苏轼，以及南宋的大量诗人，周敦颐、程颢、程颐、朱熹等众多理 学家，不管是论个人道德修养、悟道还是论文，都经常使用“气象”来 表达其意图， “气象”开始具有了审美、道德评价等多种涵义。不过， “气象”被广泛使用，并成为具有道德评价、诗文术语等多方面意蕴的 重要助力，应该是理学家及其著作的影响，在这之中，朱熹起到了重要 作用。理学家正是从体悟圣人、贤人的“气象”入手，靠着体认践履的 知行，而高标其心性存养的理论与作为，终于发展出以内圣之学为特色 的“理学” 。由于北宋四子之后，理学力量和影响力逐渐扩大，直到南 宋理宗朝成为朝廷承认的主流意识形态，其影响至为广大，因此， “气 象”一词的使用也随之推广普及开来。文献可见，现存的两宋诗学论著 主要为南宋人所撰，他们把“气象”作为常用的诗学术语来使用，显然 与理学家及其学说的影响是分不开的。 流风所及，自北宋中期以后直至清末，举凡中国古代诗歌的物象、 境界、格调、气度、风韵等，都与“气象”结下了不解之缘， “气象” 逐渐成为古典诗论中的重要范畴而得到重视。如传为姜夔所作《白石
简述朱熹的理学思想
简述朱熹的理学思想朱熹的学问渊博，于学无所不窥，在先秦诸子、佛道思想、史学文学、天文地理、文字音韵、训诂孝据、典章乐律等许多方面，都有相当深入的研究及不小的成就。
更重要的是，朱熹以继承二程“洛学”为己任，广泛吸收了周敦颐、张载、邵雍等北宋理学家的思想养分，成为理学的集大成者，他的学说构建起一个规模庞杂而又不失缜密精致的思想体系。
1、理气论：朱熹认为，宇宙万物都是由“理”和“气”两方面构成的，气是构成一切事物的材料，理是事物的本质和规律；在现实世界中，理、气不能分离，但从本原上说，理先于气而存在，这是客观唯心主义的观点。
由理气论引申到理事论，朱熹进一步发挥了程颐关于理事的“体用一源，显微无间”，认为一切事物中都有理，理虽无形迹，但却包含了事物的本质及其发展的可能性。
朱熹又发挥了程颐关于“理一分殊”的思想，他把“理”之全体称为“太极”，这个太极就是一，是宇宙的本体；就每一事物来看，它们都完整地禀受了这个理（太极）人微言轻自己的本性，就像天上的月亮只有一个，却完整地映现在每条江河之上。
2、心性论：朱熹曾认真地研究了《中庸》关于“已发”、“未发”的思想，以及二程以来诸儒对此问题的讨论，其观点在四十岁前后有所不同，前期认为“心为已发，性为未发”，这个思想是受到胡宏的影响；后期则修正了自己的观点，认为“已发”、“未发”提心理活动的不同阶段或状态，并以“未女”为性，“已发”为情。
在心性论方面，朱熹提出了重要的“心统性情”的理论，这是他对张载思想的发展，认为性是心之体，情是心之用，心是包括体用的总体。
对“性”的概念，朱熹又区分了“天命之性”和“气质之性”两个层面，前者指人禀理而生、专以理而言、纯粹至善的性；后者指人禀气而有形的、有清浊偏正善恶的性，这是他对程颐思想的发展。
在此基础上，朱熹又提出了“道心”、“人心”的范畴，认为道心即“天理”，恶的人心就是“人欲”。
3、认识论：朱熹发挥了《大学》关于“格物致知”的思想，对“格物”的'解释，朱熹认为，一是“即物”即接触事物，二是“穷理”即研究物理，三是“至极”即穷理至其极；对“致知”的解释，朱熹认为是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”（《大学章句》），即扩展、充广知识，致知是格物的目的和结果。
朱熹“气象”审美论_1
朱熹“气象”审美论内容摘要：本文旨在探讨朱熹对“气象”范畴的理论贡献。
“气象”是继“意境”之后的充分体现宋代美学精神的基本范畴。
“气象”是以朱熹为代表的理学思潮和哲学精神为底里的，以追求一种宏阔的形而上的主体精神为目标的，以不同于“意境”而倾向于“境界”意蕴的重要范畴。
文章从“气象”的流变、朱熹与“气象”范畴以及“气象”基本品格——“中和”、“浑成”等方面进行阐述，认为朱熹是“气象”理论的重要代表。
关键词：朱熹、“气象”、“中和”、“浑成”、宋代美学精神从中国古典审美意识的流变来看，唐代的“意境”理论转向到了宋代的“气象”理论。
这一转变显示“唐宋”两代之间巨大的时代精神差异。
如果说“意境”理论更多地注重审美客体的构成因素方面的话，如司空图的《二十四诗品》就是其典型；那么“气象”理论则更倾向于审美主体精神所具有的气质、风貌和时代精神特色，这更有哲学意味相当于冯友兰先生所应用的“境界”范畴。
我越来越觉得“意境”与“境界”之间有其重大精神差异。
如果恰当地描述宋代美学精神的话，我以为更应该以“境界”或“气象”来概括和展示。
中国美学史上最能体现人生境界美的是宋代美学。
“气象”或“境界”更具形上性、空灵性、“无化”性，更以理性或哲理的方式建构人生之终极关怀，是将儒家之“乐”、道家之“无”和禅宗之“空”加以整合与重建的历史辉煌。
“气象”范畴的应用是宋代美学的基本特色之一，也是朱熹美学的重大特色和贡献。
一、“气象”之流变“气”是中国传统文化中一个十分古老而又使用普遍的范畴。
就其本义而言，“气”是指自然界中的流行不止的“大气”“空气”，是维持地球上的生命现象的基本前提条件。
在中国传统学问中，“气”正如其自身的基本特征一样，可以说是无孔不入。
“气”在医学、哲学、地学、政治学、文学、美学等被广泛使用。
将“气”较早地赋予哲学意味的是道家。
如老子就将“气”视为其“道”的一种具体而感性的形态。
这是一种体现人与自然之交融一体的自然之“气”。
朱熹思想中的“圣贤气象”浅析
为 “ 禹汤之德 。 有 禹汤之业 ， 有 便 有伊 周之德 ， 有伊周之 业” 也 便 ，
就 是 在 “ 学之 ， 问之 ， 思 之 。 博 审 慎 明辨 之 ” 一 定 要 “ 行 之 。 ” 后 笃 “
子 以 来最 杰 出 的儒 学 大 师 朱熹 的 “ 人 观 ” 更 是 重 中之 重 。 朱 圣 ，
贤气 象” 的表 述 中 ，我 们 可 以 看 到 他 对 先人 “ 人 观 ” 的 继 圣 承— — 仁 智 并 举 、 以智 启 德 ， 事功 显著 ； 看 到 了他 对 “ 也 圣人 观 ”
的发展 ： 圣人 “ 俗 化 ” — 圣人 可 学 可为 。 在 此 基 础 上 ， 出 世 — 并 提 了圣 人 可 学可 为 的 途 径 。 在 中 国思 想 史 上 具 有 深远 的 意 义 。 关键词 ： 朱熹 ： 圣 贤 气 象 ” “
典文
朱熹思想中的“ 贤气象＂ 圣 浅析
钱 萌萌
（ 都 师 范 大 学 ， 京 １０ ８ ） 首 北 ００ ９
摘 要 ：圣 人 ” 儒 家 追 求 的 终 极 理 想 人 格 ， “ 是 了解 “ 人 ” 圣 的 含 义 与 标 准 。 于贯 通 儒 家 学术 具 有 重 要 的 作 用 。 朱熹 对“ 对 从 圣
“ 圣人 ” 儒 家 追 求 的理 想 至 善人 格 ， 解 “ 是 了 圣人 ” 含 义 与 的
标 准 ， 于 贯 通 儒 家 学 术 具 有 重 要 的作 用 。 而 了 解 “ 天 地 立 对 为
心
。
为生民立命 ， 为往 圣 继绝 学 ， 万世 开 太 平 。 ” 继 孔 子 、 为 的 孟
道德 无妨事功 ． 事功 必待 于道德 。 须是 才德 兼全 ， 用兼尽 ， 可 体 方 为圣贤。 另外 。 ” 我们也可以看到朱熹心中的“ 事业有成” 并不局限
朱熹文气论的意蕴探析
第25卷第5期2006年10月郑州航空工业管理学院学报(社会科学版)Journal o f Zhengzhou Institute o fA e ronautica l Industry M anage m en t(Soc ial Science Ed iti on)V o.l 25N o .52006.10收稿日期:2006-07-26作者简介:李士金(1960-),男,江苏淮安人,副教授,复旦大学文学博士、哲学博士后,从事中国传统文化与现代文化研究。
朱熹文气论的意蕴探析李士金(淮阴师范学院,江苏 淮安 223001)摘 要:在朱熹的文学批评中,文气作为一个重要的学术概念,意义广泛而深刻。
朱熹文气论深刻意蕴的本质在于提倡文学为社会稳定和谐发展服务。
在这个前提下,赞扬和欣赏丰富多彩的诗文风格,从而进一步提高一个国家与民族人民的整体道德文化素质。
关键词:朱熹;文气;深刻意蕴中图分类号:I206.1 文献标识码:A 文章编号:1009-1750(2006)05-0024-04 中国古代有关文气的论述,最著名的是从魏曹丕开始的,他在5典论#论文6中认为/文以气为主,气之清浊有体0,/引气不齐,巧拙有素0,[1](P360)即使是父子兄弟之间也是不能相移的。
梁刘勰在5文心雕龙6中多次谈到/气0,如说/慷慨以任气,磊落以使才0,[2](P43)/志感丝簧,气变金石0,[2](P50)/至于魏之三祖,气爽才丽0,[2](P52)唐代韩愈在5答李翊书6中说:/气盛则言之短长与声之高下皆宜。
0[3](P162)宋代苏轼称赞李白/气盖天下0,[4]等等。
从文气论的内涵来看,基本上很难超越5典论#论文6的论述。
到了南宋,朱熹作为一代理学大师对文气的认识具有独特的见解,开拓了文气论的新领域,值得我们研究和重视。
一、朱熹文气论广泛意义的具体体现在某种意义上,我们可以这样说,朱熹的文气论包含着这样的逻辑推论,即有文就有气,有气必有文,文气不相离,文气为一体。
论两宋理学“气象”涵蕴及其诗性品格
论两宋理学“气象”涵蕴及其诗性品格
王培友
【期刊名称】《兰州大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2012(040)002
【摘要】“气象”在宋代文化中是一个涵蕴丰富、具有多重品格的文化范畴.以周敦颐、二程、朱熹等为代表的两宋理学家,试图以“气象”作为沟通天地、生物、人的途径、渠道及目的,“观天地生物气象”、“体贴气象”、“持养气象”与省察“圣贤气象”、“孔颜乐处”等,作为求“道”的方法、途径兼目的而成为理学体系的重要范畴.“气象”以情感体验与审美的方式探及到了宇宙论与道德论的会通问题,实现了人与自然的完美和谐统一,是超功利的美学境界.这一特征,内在地沟通了诗歌的诗性品格与理学的“气象”特性.境界、审美与情感体验,是决定理学“气象”范畴具有诗性品格的关键所在.
【总页数】7页(P14-20)
【作者】王培友
【作者单位】北京语言大学人文学院,北京100083
【正文语种】中文
【中图分类】I206.2
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内容摘要：本文旨在探讨朱熹对“气象”范畴的理论贡献。
“气象”是继“意境”之后的充分体现宋代美学精神的基本范畴。
“气象”是以朱熹为代表的理学思潮和哲学精神为底里的，以追求一种宏阔的形而上的主体精神为目标的，以不同于“意境”而倾向于“境界”意蕴的重要范畴。
文章从“气象”的流变、朱熹与“气象”范畴以及“气象”基本品格——“中和”、“浑成”等方面进行阐述，认为朱熹是“气象”理论的重要代表。
关键词：朱熹、“气象”、“中和”、“浑成”、宋代美学精神从中国古典审美意识的流变来看，唐代的“意境”理论转向到了宋代的“气象”理论。
这一转变显示“唐宋”两代之间巨大的时代精神差异。
如果说“意境”理论更多地注重审美客体（包括审美对象、艺术作品等）的构成因素方面的话，如司空图的《二十四诗品》就是其典型；那么“气象”理论则更倾向于审美主体精神所具有的气质、风貌和时代精神特色，这更有哲学意味相当于冯友兰先生所应用的“境界”范畴。
我越来越觉得“意境”与“境界”之间有其重大精神差异。
如果恰当地描述宋代美学精神的话，我以为更应该以“境界”或“气象”来概括和展示。
中国美学史上最能体现人生境界美的是宋代美学。
“气象”或“境界”更具形上性、空灵性、“无化”性，更以理性或哲理的方式建构人生之终极关怀，是将儒家之“乐”、道家之“无”和禅宗之“空”加以整合与重建的历史辉煌。
“气象”范畴的应用是宋代美学的基本特色之一，也是朱熹美学的重大特色和贡献。
一、“气象”之流变“气”是中国传统文化中一个十分古老而又使用普遍的范畴。
就其本义而言，“气”是指自然界中的流行不止的“大气”“空气”，是维持地球上的生命现象的基本前提条件。
在中国传统学问中，“气”正如其自身的基本特征一样，可以说是无孔不入。
“气”在医学、哲学、地学、政治学、文学、美学等被广泛使用。
将“气”较早地赋予哲学意味的是道家。
如老子就将“气”视为其“道”的一种具体而感性的形态。
这是一种体现人与自然之交融一体的自然之“气”。
将“气”较早地赋予人类之精神品格的来源于儒家的孟子。
孟子认为“气”是人生宇宙间的“至大至刚”之崇高精神力量，也是人能与天地参的重要方面，而这种“气”不之是自然界的空气、大气之义，而是一种只有人所具有的道德精神之“浩气”。
因此，孟子特别倡导“养浩然之气”，以大其心、大其人。
朱熹解释说：“气只是充乎体之气，元与天地相流通。
”[1]“仁义礼智充溢于中，悴然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。
”[2]王充有“元气论”。
张载更是以“气”立说，认为“气”是生命之源宇宙之本。
朱熹也同样将“气”纳入其哲学体系，构筑起了“理气不离不杂”互不相外的理论体系。
“气”成为了“理”的具体呈现者或实现者。
在此，“气”就具有了十分浓厚的形上性和抽象性。
到了魏晋，曹丕又将“气”用之于文学理论，以气论文之“文气说”。
而后，“气”逐渐成为了一个中国美学中具有独特意蕴的核心范畴，并由“气”衍生出大量的美学范畴，如“气韵生动”。
用于美学中的“气”是指能够体现审美对象的生命意蕴和活力的本质因素。
[!--empirenews.page--]“象”是中国人把握世界的一种最为普遍的、具体直觉性的思维方式。
这一思想与《周易》有着深刻的联系。
《周易·系辞上》在阐述由圣人依据万物之自然之象所创造的人类之“易象”时指出，“易者，象也；象也者，像者也。
”这里的“象”具有两方面的涵义：一则表明人类可以通过自身的智能和创造的符号来模拟自然物象或具象地展现自然物象，体现了人类对自然的超越，也突出人的生命意识的萌生。
二则说明尽管是人类模拟自然物象所创造的“象”，并不具有“在场”之实体性，而只是某中意义上的“虚拟”和“借代”之性质，然而这又并不影响此“象”所具有的真实性与实体性功能之“像”。
也就是说，圣人创造的“易象”具有真实性和可靠性。
老子也有类似之观念，“象”是“有无”之统一体，是“道”一种表现形式。
“象”与“形”在中国文化中具有不同的精神内涵。
形一般是指具有实体的物的外部形态；而象则泛指视而可见的物象，但未必有实体。
形较实而象较虚。
《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形。
”《周易正义》孔颖达疏曰：“‘象’谓悬象，日月星辰也。
‘形’谓山川草木也。
”[3]关于“形”与“象”的区别，王夫之从“文质”关系对此作过阐述。
他说：“物生而形形焉，形者质也。
形生而象象焉，象者文也。
形则必成象矣，象者象其形矣。
在天成象而或未有形，在地成形而物有无象。
视之则形也，察之则象也，所以质以视章，而文由察著。
未之察者，弗见焉耳。
”[4]王夫之认为，形和象具有相通性，但也有一定的差异。
就其本身的构成而言，形中必有象，形不可离开象而存在；但象则不同，有象不一定有形。
就主体把握方式而言，有“视”与“察”的区别。
“视”指一般意义上的“看”，具有自然性；“察”指“细细地看”，具有主体性。
“形”可以“视”，但“象”不可“视”，只能由“察”来完成。
此外，《老子》的“大象无形”也对“形”“象”作过区别。
“象”与“意”的观念均来源于《周易·系辞上》：“立象以尽意”。
虽然“言不尽意”，但“立象”可以“尽意”。
“言”是抽象的概念，目标是追求明确化、条理化和狭隘化等。
这样去求“意”，只能获得局部的非整体性的“意蕴”，更不可能“尽意”。
而“象”则不同，它以具体可感但又不过分局促、限定，而给予审美者以展开丰富想象的“空白”，并可在直观中把握“意”，在“物我交融”中“尽意”。
当然，“象”本身就是一个无法“尽”的问题，以如此之“象”又可真正能“尽意”吗？就目前而言，还没有满意的答案。
刘勰在《文心雕龙》中将“意”与“象”连用构筑为“意象”，并认为“意象”是无限之情思与有限之形象的有机结合体，是艺术之本体，是审美创造之基本目标。
如果说“意象”是艺术作品构成的内在基本要素的话，那么“意境”就是对“意象”的一种哲学化或形上化。
这就是说，每一部艺术作品必须要创造出“意象”，没有“意象”就失去了艺术之为艺术的可能性。
“意境”是“意象”之一中，而且是最形而上、最具哲学意蕴的“意象”。
“意境”概念据说是由唐代诗人王昌龄提出的。
随后又有刘禹锡的“境生象外”。
逐渐将“象”形上化、哲理化、同时也更抽象化，成为了一种只可意会不可言传的“有意味的形式”。
这也为“象”与“气”的连用提供了思想基础。
[!--empirenews.page--]“气”与“象”的连用，据我考察，早在秦汉以前就已出现，如《黄帝内经素问》中就有《平人气象论》[5]，这里的“平人气象”是指健康人所具有的生命活力和状貌。
魏晋时期，徐勉《答客喻》就有“仆闻古往今来，理运之常数；春荣秋落，气象之定期”之论。
这里的“气象”是指自然景色、山川风貌等现象。
朱熹也说：“荆襄山川平旷，得天地之中，有中原气象，为东南交会处，耆旧人物多，最好卜居。
但有变，则正是兵交之冲，又恐无噍类。
”[6] “气象”也有时用于指某一特定时代和人物之整体风貌。
如：“盛唐气象”“颜曾气象”等。
但在审美活动中使用“气象”一词则始于唐代，如传为王维所撰《山水论》：“观者先看气象，后辨清浊。
”韩愈在《荐士》诗中就有“逶迤晋宋间，气象日凋耗”，僧诗皎然在《诗式·诗有四深》中说“气象氤氲，由深于体势”。
作为普遍使用的美学范畴则始于宋代。
有学者认为“气象”的广泛使用，“与中唐以后的整个文学创作及审美风气的转移是相一致的。
如果说，中唐以前创作多属喻象型的，它明确而具体；至此则多意象[1][2][3][4]下一页型的。
它是一种隐喻性的，不是‘比体云构’，而是‘意伏象外，随所至而与具流，虽令守行墨者不测其绪’，显得深微而幽妙。
”[7]“气象”依照冯友兰先生的理解，就是“人的精神境界所表现于外的，是别人所感觉的”那种“气氛”。
[8] 总而言之，“气象”是指审美对象（包括自然、人类、社会等）所呈现的生命活力和精神状貌。
“气象”与“意境”相比，更倾向哲学性、形上性和人生本原性，更接近于或更趋向于“境界”范畴。
“气象”理论是宋代美学对“意境”理论的继承与发展。
[9]“气象”概念的提出适应了时代的需要，并获得了各艺术领域的普遍认同和广泛使用。
诗文方面。
如，谢道韫《登山》：“气象尔何物，遂令我屡迁。
”高适《信安王幕府》：“四郊增气象，万里绝风烟。
”范仲淹《岳阳楼记》：“朝晖夕阴，气象万千”《乐记·乐象》：“逆气成象，而淫乐兴焉”“顺气成象，而和乐兴焉”。
杜甫《秋日寄题郑监湖上亭》：“赋诗分气象”《秋兴》（八）：“彩笔昔游干气象，白头吟望苦低垂。
”李汉《昌黎先生集序》：“秦汉已前，其气浑然。
迨乎司马迁、相如、董生、杨雄、刘向之徒，尤所谓杰然者也。
至后汉、曹魏，气象萎尔。
”周紫芝《竹坡诗话》：“东坡尝有书与其侄云：‘大凡为文，当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。
’”叶梦得《石林诗话》：“七言难于气象雄浑，句中有力而纡徐不失言外之意。
自老杜‘锦江春色来天地，玉垒浮云变古今’与‘五更角鼓声悲壮，三峡星河影动摇’等句之后，尝恨无复继者。
韩退之笔力最为杰出，然每苦意与语俱尽。
”元范椁《木天禁语》：“翰苑、辇毂、山林、出世、偈颂、神仙、儒先、江湖、闾阎、末学，以上气象，各随人之资禀高下而发。
学者以变化气质，须仗师友所习所读，以开导佐助，然后能脱去俗近，以游高明。
谨之慎之。
又诗之气象，犹字画然，长短肥瘦，清浊雅俗，皆在人性中流出。
”[!--empirenews.page--]明胡应麟《诗薮》（内编）：“至淮南《招隐》，迭用奇字，气象雄奥，风骨棱曾，拟《骚》之作，古今莫迨。
”（卷一《古体上·杂言》“李、杜外，短歌可法者：岑参《蜀葵花》、《登邺城》，……虽笔力并非二公比，皆初学易下手者。
但盛唐前，语虽平易，而气象雍容。
中唐后，语渐精工，而气象促迫，不可不知。
”（卷三《古体下·七言》）“五言律体，极盛于唐。
……唯工部诸做，气象嵬峨，规模宏远，当其神来境诣，错综幻化，不可端倪。
千古以还，一人而已。
”“‘气蒸云梦泽，波撼岳阳城’，浩然壮语也，杜‘吴楚东南圻，乾坤日夜浮’，气象过之。
”“钱、刘诸子排律，虽时见天趣，然或句格偏枯，或音调孱弱，初唐鸿丽气象，无复存者。
”（卷四《近体上·五言》）“盛唐气象浑成，神韵轩举，时有太实太繁处。
”“老杜七言律全篇可法者，……气象盖宇宙，法律细入毫芒，自是千秋鼻祖。
”（卷五《近体中·七言》）“‘明月自来还自去，更无人倚玉阑干’，‘解释东风无限恨，沉香亭北倚栏干’，崔鲁、李白同咏玉环事，崔则意极精工，李则语由信笔，然不堪并论者，只是气象不同。
”（卷六《近体下·绝句》）王夫之《诗绎》：“‘采采芣苡’，意在言先，亦在言后，从容涵泳，自然生其气象。
”方苞《书韩退之平淮西碑后》：“介甫（王安石）近之（韩愈）矣。