泰州学派的兴起与李贽的异端思想

泰州学派的兴起与李贽的异端思想
王艮和泰州学派
王艮（1483—1541），初名银，字汝止，号心斋，泰州安丰场人，学者称他为心斋先生。

他创建的泰州学派是我国学术史上第一个具有早期启蒙色彩的学派。

他灶籍出身，做过小商贩，布衣终身，著有《王心斋先生全集》。

三十八岁时造访王阳明，听讲“致良知”，认为是“倡明绝学”，遂拜为师。

早在师事王阳明之前，王艮就以“某谈格物”而自命与“王公论良知”不同。

到晚年遂形成了比较完整的理论。

他的格物论被称之为“淮南格物”。

王艮基于“天地万物一体”、“仁者浑然与物同体”、“浑沌一元”的一元论出发，提出“身与天下国家一物也”（《答问补遗》）的命题。

他解释说，一物有本有末，而吾身是本，天下国家是末，所谓格物就是正确认识和处理好这本与末之间的关系。

王艮一反理学倡导的“格物穷理”和王学的“格物”、“格心”以求达到对封建道德伦理纲常的格求而“存天理，去人欲”，而是把“格物”落到了由端正自身出发的对于天下国家“正”的实处。

由此出发，他提出“修身立本”、“反己自修”、“正己物正”等强调完善自我的观点，显示出他的“格物”说与传统格物说的不同。

由此，王艮进而提出“尊身”、爱身和保身的观点，主张人己平等和爱人思想。

王艮的“安身”，除了物质条件的安，还要求人格道德上的“尊身”。

他说：“身与道原是一件。

至尊者此道，至尊者此身。

尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。

须道尊自尊，才是至善。

”（《答问补遗》）他把“身”等同于“道”，从身、道统一出发，提倡尊身立本，把“尊身”与他所倡导的“百姓日用之学”的“道”相结合，并给予了辩证的说明。

为了“尊道”，还必须爱身和根据客观的险恶条件做到“明哲保身”、“爱身如宝”。

尽管王艮的格物说不符合阶级社会的现实，且还保存了大量封建伦理思想，如推崇孝道等，但他的“尊身立本”思想，却展示了他重视人身，提倡平等、爱人等具有早期启蒙思想特点的新的思想观点。

此外，王艮的《乐学歌》将乐与学联系在一起，也是他的一个创造。

他认为，人心本体就是自然，自然之乐是生机畅通的表现；而学是为了发展人心本体的自然之乐，故“百姓日用即是学”。

学的方法是简捷明了、不费力气而无边快乐。

故而他反对烦琐的读经解经，提倡到百姓日用中去学，这在当时无疑是离经叛道之言。

他重视讲学，说：“经世之学，莫先于讲学以兴起人才者”（《语录》）。

他的讲学对象主要是下层百姓、士农工商，后又发展到中上层知识分子。

他以“百姓日用之学”取代正宗儒学，提倡“人人共同共明之学”①①王一庵：《会语正集》。

，以达到“人人君子”，故而讲学遵循“有教无类”，颇有发展平民教育的趋向。

王艮和他创建的泰州学派，以其“百姓日用之道”和“淮南格物”说的独具新意的早期启蒙色彩和“异端”旗帜，在社会上造成了很大的影响。

被李贽称之为“真英雄”的王艮，他所创建的富有平民色彩的理论，虽不能摧垮专制的封建统治，亦无力冲决封建伦理纲常的藩篱，但是他的闪烁着启蒙色彩的理论，他以“万世师”自命的“狂者”风格和鼓动家、传道者的热忱，以及从事平民教育、传道讲学而终身不入仕途的“气骨”，却深得下层百姓的拥护，而且成为泰州学派的思想传统：徐樾“解官善道”而后死在战场，颜钧不入仕途、终生讲学而又遭诬陷，罗汝芳一生遭排斥，何心隐“以布衣倡道”而惨遭杀害。

正如《明儒学案》所说，泰州学派“其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农（钧）、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”。

可见，对封建统治的叛逆精神以及独具的早期启蒙思想色彩，正是泰州学派的根本特征。

泰州学派的这一思想特征，对于明清之际的早期启蒙思潮，都具有深刻的思想影响①。

泰州后学何心隐
何心隐（1517—1579），字夫山，江西吉州永丰人。

他曾得省试第一名，因随颜钧学“心斋立本之旨”而不参与科举考试。

他怀着建立一个家家富足、人人平等的社会理想，以家族
进行了试验。

他的现存的唯一著作为《爨桐集》。

何心隐从王艮的“天地万物一体”出发，认为天下人“凡有血气之莫不亲”、“莫不尊”。

同样，士农工商也无贵贱等级之分，亦皆可以成为圣贤。

而且他还指出，农工商士要成为社会主人，“不凭人之议论，不凭人之求”（《条作主》），“必实超之而实为之”，要自己去争取。

这一思想，反映了在资本主义萌芽时期工商要求得到发展和提高社会地位、保护其权益的愿望，闪烁着早期启蒙思想的曙光。

何心隐由“安身立本”、“人之自然本性”出发，针对理学家的“存天理，去人欲”，提出“寡欲”，并创造了“育欲”这一新命题。

他指出，声色臭味安逸之欲，是人性之自然，应该“尽天之性”而“有所发”，但亦应适中（“中”）、有所节制（“节”），这就是“寡欲”。

他强调，无论君主、圣贤也都应“寡欲”，要“与百姓同欲”，由此形成老安少怀的和谐局面，就是“育欲”的结果。

他认为，孔子提倡的明明德、修齐治平等，均是“育欲”，即“与百姓同欲”。

他还从“万物一体之仁”出发，设计了“万物一体之政”的“天下国之身之家之”的理想社会，这就是他的“聚和堂”模式。

他以一宗、一族组成“会”，这既是一种讲学组织，又是社会基层组织，凡士农工商的身家藏于“会”，在“会”的统一组织下平等互助。

“会”①《中华文明史》第八卷“学术文化思想”一节，河北教育出版社1994 年版。

中钱财通用，供养老人和照顾鳏寡孤独、教育青少年，以达到家家富足、人人安乐。

“会”上有“主会”。

在“会”是师，在天下国家是君。

君者，“均也”、“群也”，君可以轮流担任，君民平等，“君臣相师，君臣相友”，这样就可以“天下归仁”，“行道于当时，明道于万世”。

他在家乡创聚和堂，捐出家财，自理一族之事以进行实验。

虽然因遭迫害而未能继续，但从他的空想的社会模式中，可见他对封建伦理纲常的叛逆精神和对平等社会的向往。

何心隐也和王艮一样，在许多方面运用王学的理论，并糅合着儒释道的某些传统。

他发展了王艮的思想，由同情百姓提倡人人平等而传道讲学，并身体力行、实验其社会理想，乃至公开反对封建专制的禁毁书院，号召“易天”，这些都已不能为时所容，以致最终身遭残杀。

李贽的“异端”骇俗思想
将泰州学派的学术推向顶峰的李贽（1527—1602），号卓吾，又号笃吾，福建泉州晋江人。

李贽治学，博览群书，纵横百家，他继承和发展了王艮、何心隐的思想学说。

其主要著作，有《李氏藏书》六十八卷，《李氏焚书》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龙溪先生文录钞》九卷，以上为生前刊行的。

去世后刊出的有：《李氏文集》二十卷，《李氏续藏书》二十七卷，《李氏续焚书》五卷，《李氏丛书》十二本，《李氏六书》六卷，《四书评》，《阳明先生道学钞》八卷等。

李贽发展了王艮的“百姓日用之道”，直截了当地提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”和“人即道”、“人必有私”的命题，以“人”为中心，具有明显的早期启蒙思想因素。

首先，李贽提出“天下无一人不生知”的观点。

不论圣人、凡人的“生知”、“德性”都是一样的，故而所谓的“道”也是一样的。

与理学家的“道”即“理”相反，李贽提出“道不离人，人不离道”，“人即道”、“道即人”①的观点。

他认为，犹如水无不在地一样，人无不载道，这是自然之本性，故而“穿衣吃饭即是人伦物理”，即是“当下自然”之“道”。

李贽把“道”视为“饥来吃饭困来眠”的人们基本物质生活的自然要求，并说这才是“自然之性，乃是自然真道学也，岂讲道学者所能学乎”②，把“道学”落实到人的穿衣吃饭，恰恰是对道学的反动。

其次，李贽提出，“趋利避害”是“民情之所欲”，即为“至善”。

他说：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋..凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真迩言也。

”③他指出，就是这些治生、产业等事，都是“百姓日用之迩言”，人们在街头巷尾议论不已的、人人都企求的物质利益，乃是人之常情之所欲，而某些所谓君子“不乐闻”的，却偏是“舜独好察之”的内容，故而“百姓日用之迩言”就是“有德之言”，也才是“尊德性”的内容。

①《李氏文集》卷十九《明灯道古录》卷下。

②《续焚书》卷三《孔融有自然之性》。

③《焚书》卷一《答邓明府》。

进而他认为，物质享受是每个人之所欲，即使是圣人亦不例外，“谓圣人不欲富贵，未之有也”④。

他评论孔子的生活说：“惟酒无量，不及乱，大圣人、大圣人，其余都与大众一般。

”⑤他列举了历史上许多人物，说明“圣人不能无势利之心”，得出结论说：“财之与势，固英雄之所必资而大圣人之所必用也”，故说“势利之心，亦吾人秉赋之自然矣”①。

故而他与理学家提倡的“存天理，去人欲”相反，认为“私者，人之心也。

人必有私而后其心乃见”，并说这才是“自然之理、必至之符”②。

正因为“富贵利达所以厚天生之五官，其势然也”，所以圣人一定要顺从这一规律，“顺之则安之矣”③。

由此，他反对违背自然本性的“礼”，提倡“好恶从民之欲而不以己之欲”的“千变万化活泼之理”。

他批评现实社会是“以条约之密，无非使其就吾之条理..是欲强天下使从己，驱天下使从礼。

人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳”④。

他反对统治者的礼、政、刑，提倡使千万人“各遂其千万人之欲”，达到“各从所好，各骋所长”，“各遂其生，各获其所愿有”的理想社会。

李贽设想的社会，既不可能没有圣人、君王、也不可能取消剥削，同时也是无法实现的空想。

但是，他要求人人平等地去争取物质生活的享受，把“人”的地位、权利提到如此高度，则是对封建秩序的否定。

宋明理学家们从维护封建等级制出发，提出：人的先天的“气禀”决定了人有贤愚、贫富、寿夭、贵贱、圣凡等差异，李贽则以“天下无一人不生知”来否定其差异，从而发展了王艮、何心隐的平等学说。

他从儒家经典《中庸》中抽出一截“生而知之”，赋予了人人平等的理论意义。

他提出，人人“生知”即“人之德性，本是至尊无对，所谓独也，所谓中也，所谓大本也，所谓至德也”。

他指出，不要以为道学家们所宣扬的“尊德性”的人是“异人”，其作为与一般人并无不同，“人但率性而为”，则“尧舜与途人一，圣人与凡人一”①。

佛教所说的“大圆镜智”，儒家所说的“德性”、“生知”，都是“致一之理，庶人非下，侯王非高”
②。

尤为可贵的是他主张男女平等，反对男尊女卑。

④《明灯道古录》卷上。

⑤《四书评·论语》。

①《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。

②《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。

③《焚书》卷一《答耿中丞》。

④《明灯道古录》卷上。

①《明灯道古录》卷上。

②《老子解》。

李贽在用人人生来平等的观点反对封建等级制的同时，又以人人有不同的个性，且都应得到发挥来反对名教的束缚。

他提出了“物之不齐，物之情也”的“物情不齐”③的个性说。

他指出，“性者，心所生也，亦非一种而已”，对于不同的人、不同的个性，要“因材”、“并育”，使之“各从所好，各骋所长”，发挥各人不同的长处，并让人们“各遂其生，各获其所愿有”，反对用统一的“条教禁约”来整治人、束缚人。

在李贽看来，人的本性即“童心”，这是“绝假纯真”的“真心”，如果被“条教禁约”束缚便“失真”，故而必须冲破束缚求得“真心”的恢复。

李贽还认为，人的本性有自觉，故“人能自治”，也应“听其自治”。

他反对束缚人身的“君子之治”，提倡“因乎人”的“至人之治”，使人人能根据自己的个性自由发展。

李贽的平等观和个性说，维护人们物质生活、社会地位和人格道德的平等，提倡个性发展和解放，与资本主义萌发时期的社会变化要求相适应。

此外，李贽还倡导是非“无定质”，“无定论”，而是随着时间的推移发展而变化，不能
有“定本”。

批判儒学经典和儒学圣贤，“掊击道学，扶摘情伪”，致使“天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。

于是咸以为妖、为幻，噪而逐之”④。

招致了当权者和道学家们的残酷迫害。

他否定儒家的独尊地位，为诸子百家辨正，并对历史人物的是非功过按照人性之自然和是否“适时”、“经世”，作了重新评价。

他指出，申、韩“原与儒家分而为六”，“各自成家”，各家有各家的“事功”，故而不可抹煞。

相反，儒家却正如司马谈所评论的“博而寡要，劳而少功”。

他特别肯定墨子的学说。

由此可见，李贽的思想，复杂而充满矛盾。

他继承了泰州学派的学术传统，非儒非道非释、亦儒亦道亦释，却又把泰州学派的思想理论发展到了顶峰，闪烁出市民意识的光华。

③《老子解》。

④钱谦益：《列朝诗集小传》。