中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译
中论就是彻底破除有为无为这些凡夫见闻觉知的一切法的
中论就是彻底破除有为无为这些凡夫见闻觉知的一切法的中观的能所，随顺的是凡夫割裂能所的观察方式；而唯识的能所，没有随顺凡夫观察的方式，唯识是把中观里的〔能所〕捏到一起称为“所”，这时候多出来的那一块〔能〕，就是圣者亲证的圆成实性和依他起性。
这就是唯识讲的是“唯能无所”，只有圆成实性和依他起性，而没有遍计所执性。
唯识破的是遍计所执性，证的是圆成实性和依他起性，破遍计执的目的就是证圆成实和依他起，所以不是断见。
_______________________《中论》就是讲：凡夫所见闻觉知的一切法毕竟空无所有……佛欲断如是等诸邪见令知佛法故。
先于声闻法中说十二因缘。
又为已习行有大心堪受深法者。
以大乘法说因缘相。
所谓一切法不生不灭不一不异等。
毕竟空无所有。
如般若波罗蜜中说。
佛告须菩提。
菩萨坐道场时。
观十二因缘。
如虚空不可尽。
佛灭度后。
后五百岁像法中。
人根转钝。
深着诸法。
求十二因缘五阴十二入十八界等决定相。
不知佛意但著文字。
闻大乘法中说毕竟空。
不知何因缘故空。
即生疑见。
若都毕竟空。
云何分别有罪福报应等。
如是则无世谛第一义谛。
取是空相而起贪着。
于毕竟空中生种种过。
龙树菩萨为是等故。
造此中论中论卷第一中论卷第二龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译观三相品第七(三十五偈)生住灭不成故无有有为有为法无故何得有无为汝先说有生住灭相故有有为。
以有有为故有无为。
今以理推求。
三相不可得。
云何得有有为。
如先说。
无有无相法。
有为法无故。
何得有无为。
……中论观法品第十八(十二偈)问曰。
若诸法尽毕竟空无生无灭。
是名诸法实相者。
云何入。
答曰。
灭我我所著故。
得一切法空。
……有余涅槃云何。
答曰。
诸烦恼及业灭故。
名心得解脱。
是诸烦恼业。
皆从忆想分别生无有实。
诸忆想分别皆从戏论生。
得诸法实相毕竟空。
诸戏论则灭。
是名说有余涅槃。
实相法如是。
……涅槃与世间无有少分别世间与涅槃亦无少分别五阴相续往来因缘故。
说名世间。
五阴性毕竟空无受寂灭。
此义先已说。
龙树的“中观”
龙树的“中观”1. 龙树龙树菩萨传姚秦三藏鸠摩罗什译（《⼤正藏》第2047号）龙树菩萨者，出南天竺梵志种也。
天聪奇悟事不再告，在乳餔之中，闻诸梵志诵四围陀典各四万偈，偈有三⼗⼆字，皆讽其⽂⽽领其义。
弱冠驰名独步诸国，天⽂地理图纬秘谶，及诸道术⽆不悉综。
契友三⼈亦是⼀时之杰，相与议⽈：“天下理义可以开神明悟幽旨者，吾等尽之矣。
复欲何以⾃娱？骋情极欲最是⼀⽣之乐，然诸梵志道⼠势⾮王公何由得之，唯有隐⾝之术斯乐可办。
”四⼈相视莫逆于⼼，俱⾄术家求隐⾝法。
术师念⽈：“此四梵志擅名⼀世草芥群⽣，今以术故屈辱就我，此诸梵志才明绝世，所不知者唯此贱法。
我若授之，得必弃我不可复屈，且与其药使⽤，⽽不知药尽必来永当师我。
”各与青药⼀丸，告之⽈：“汝在静处以⽔磨之，⽤涂眼睑，汝形当隐，⽆⼈见者。
”龙树磨此药时闻其⽓，即皆识之，分数多少锱铢⽆失。
还告药师向所得药有七⼗种，分数多少皆如其⽅。
药师问⽈：“汝何由知之？”答⽈：“药⾃有⽓，何以不知？”师即叹伏：“若斯⼈者闻之犹难，⽽况相遇？我之贱术何⾜惜耶！”即具授之。
四⼈得术纵意⾃在，常⼊王宫，宫中美⼈皆被侵凌。
百余⽇后宫中⼈有怀妊者，懅以⽩王庶免罪咎。
王⼤不悦：“此何不祥？为怪乃尔。
”召诸智⾂以谋此事。
有旧⽼者⾔：“凡如此事应有⼆种，或是⿁魅，或是⽅术。
可以细⼟置诸门中，令有司守之断诸⾏者。
若是术⼈其迹⾃现，可以兵除，若是⿁魅⼊⽽⽆迹，可以术灭。
”即敕门者备法试之，见四⼈迹骤以闻王。
王将⼒⼠数百⼈⼊宫，悉闭诸门，令诸⼒⼠挥⼑空斩，三⼈即死，唯有龙树敛⾝屏⽓依王头侧，王头侧七尺⼑所不⾄，是时始悟欲为苦本众祸之根，败德危⾝皆由此起。
即⾃誓⽈：“我若得脱，当诣沙门受出家法。
”既出，⼊⼭诣⼀佛塔，出家受戒。
九⼗⽇中诵三藏尽，更求异经都⽆得处。
遂⼊雪⼭，⼭中有塔，塔中有⼀⽼⽐丘，以摩诃衍经典与之。
诵受爱乐虽知实义未得通利，周游诸国更求余经，于阎浮提中遍求不得。
外道论师沙门义宗咸皆摧伏。
中观论
若有不空法 则应有空法 实无不空法 何得有空法
大圣说空法 为离诸见故 若复见有空 诸佛所不化
【观合品第十四】
见可见见者 是三各异方 如是三法异 终无有合时
染与于可染 染者亦复然 余入余烦恼 皆亦复如是
异法当有合 见等无有异 异相不成故 见等云何合
【观行品第十三】
如佛经所说 虚诳妄取相 诸行妄取故 是名为虚诳
虚诳妄取者 是中何所取 佛说如是事 欲以示空义
诸法有异故 知皆是无性 无性法亦无 一切法空故
诸法若无性 云何说婴儿 乃至于老年 而有种种异
若诸法有性 云何而得异 若诸法无性 云何而有异
是法则无异 异法亦无异 如壮不作老 老亦不作老
如是常应然 不因可然生 则无然火功 亦名无作火
然不待可然 则不从缘生 火若常然者 人功则应空
若汝谓然时 名为可然者 尔时但有薪 何物然可然
若异则不至 不至则不烧 不烧则不灭 不灭则常住
然与可然异 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人
若谓然可然 二俱相离者 如是然则能 至于彼可然
若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然
性若是作者 云何有此义 性名为无作 不待异法成
法若无自性 云何有他性 自性于他性 亦名为他性
离自性他性 何得更有法 若有自他性 诸法则得成
有若不成者 无云何可成 因有有法故 有坏名为无
若人见有无 见自性他性 如是则不见 佛法真实义
佛能灭有无 于化迦旃延 经中之所说 离有亦离无
若法实有性 后则不应无 性若有异相 是事终不然
若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生
如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼
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龙树菩萨传译文点此阅读姚秦三藏法师鸠摩罗什译注：本文出自《大正藏》第50卷龙树菩萨龙树菩萨者，出南天竺梵志种也。
天聪奇悟，事不再告。
在乳哺之中，闻诸梵志诵《四韦陀典》，各四万偈，偈有三十二字，背诵其文，而领其义。
弱冠驰名，独步诸国，世学艺能、天文地理、图纬秘谶，及诸道术，无不悉练。
契友三人，亦是一时之杰。
相与议曰：“天下义理，可以开神明、悟幽旨者，吾等尽之矣。
复欲何以自娱？骋情极欲，最是一生之乐。
然诸梵志道士，势非王公，何由得之？唯有隐身之术，斯乐可办。
”四人相视，莫逆于心，俱至术家求隐身法。
术师念曰：“此四梵志，擅名一世，草芥群生。
今以术故，屈辱就我。
我若咒法授之，此人才明绝世，所不知者唯此贱法，若得之便去，不复可屈。
且与其药，使日用而不知，药尽必来求，可以术屈为我弟子。
”各与青药一丸，告之曰：“汝于静处，用水磨之，以涂眼睑，则无有人能见汝形者。
”龙树菩萨磨药闻气，便尽知药名、分数多少，锱铢无失。
还语术师，此药有七十种，分数多少，尽如其方。
药师问曰：“汝何由知？”答曰：“药自有气，何以不知？”师即叹伏：“若斯人者，闻之犹难，而况相遇？我之贱术，何足惜耶！”即具授。
其四人得术，隐身自在，入王宫中。
宫中美人，皆被侵陵。
百余日后，宫中人有怀妊者，以事白王。
王大不悦：“此何不祥，为怪乃尔？”召诸智臣，以谋此事。
有旧老者言：“凡如此事，应有二种，或是鬼魅，或是方术。
可以细土置诸门中，令有司守之，断诸行者。
若是术人，足迹自现，可以兵除。
若是鬼魅，则无迹也。
鬼可咒除，人可刀杀。
”备法试之，见四人迹。
即闭诸门，令数百力士挥刀空斫，斫杀三人。
唯有龙树，敛身屏气，依王头侧。
王头侧七尺，刀所不至。
是时始悟欲为苦本，众祸之根，败德危身，皆由此起。
即自誓曰：“若我得脱，当诣沙门，受出家法。
”既出入山，诣一佛塔，出家受戒。
九十日中诵三藏尽，通诸深义。
更求异经，都无得处。
遂入雪山，山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之。
(完整word版)中论颂(简体).docx
中论颂讲义龙树菩萨造姚秦三藏鸠摩罗什译观因缘品第一十六偈1. 不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去2. 能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一第一偈以胜义谛说明八不，是八无遮法；遮分非遮及无遮二，非遮是遮挡一法之后，隐示另行存在。
如房内没有蛇，隐示蛇在他处。
无遮是遮挡后不会有任何隐示。
如空性就是。
第二偈是称赞佛陀能说缘起的正理，灭除了内外道的种种邪见戏论，戏论包括实有的生灭常断有无等，戏论灭，而证得生死流转众苦寂灭的涅盘。
所以我（龙树）向您（佛陀）礼敬，您说的缘起是所有说法（指外道）的人中，无有能比，您是至高无上的。
法虽然无量无边，但是此八不含摄一切法。
以不生来说，生是显现的意义。
诸论师（包括内道外道）说种种的生：因果一，因果异，因中先有果，因中先无果，或说自生，共生，无因生，这是外道的见解，自生共生以数论派为主。
佛教内部除中观派以外，有主张他生者，以下说明。
无因生是顺世外道。
这里所说的生是指自性（实有）的生，所以要破斥，不是破世间名言的生。
所以生不是自性生，灭也不是自性灭，无生即无灭，灭依生而说，生灭是相依的名言。
其它六不也是一样。
本论主要破自性执，一切法唯名言安立。
执着一切法实有，实执就是无明，引生死苦。
因为外道及内道实事师执一切有为法有自性自相。
因缘生因缘灭，这是世俗名言安立的生灭，胜义是不生不灭，不常不断。
法如果是实有，就是自性有，自性就不需依因缘，永远存在，独立不依他法。
如果本来存在而现在灭了，就是永断；如有自性就是常法，但世间一切法是无常变异。
有人眼看有一异来去，认为是实有的。
如果有自性的一，就不需依他法而成立，就不需因缘，我们知道一是依多而安立的，无一就无多，无多就无一，相待而有。
如果有自性的异就无有相续，因为二者不相干。
再说来去也是无自性，以立足点不同而安立的名言。
如说请你来，在对方来说是名去。
现在以喻说明八不。
万物无有自性生，生必依因缘。
世间人眼见无始来的谷米就有，所以不生，已经有了。
中观根本慧论文句释宝鬘论 【龙树菩萨造颂,僧成大师释,任杰译汉】_
中观根本慧论文句释宝鬘论【龙树菩萨造颂，僧成大师释，任杰译汉】中观根本慧论文句释宝鬘论①圣龙树菩萨造颂僧成大师释观空法师讲授并校正修改任杰译汉科判① 宗喀巴大师对龙树菩萨的《中观根本慧论》造《正理海》大疏，僧成大师以《正理海》文字浩瀚，初学者有望洋之叹，因而就《正理海》大疏提纲挈要，撮取它的文句玄旨以成《宝鬘论》。
中国佛学院的学员释常浩（文革中还俗后名任杰），在他的亲教师观空法师指导之下译出，全文最初发表在（现代佛学）杂志上。
中论文句释科分四：观缘品第一甲一，名义甲二，翻译敬礼甲三，正释论文分三：乙一，从佛说缘起离八边门礼赞大师乙二，释缘起离八边之理分三：丙一，示缘起自性空分二：丁一，正示分二：戊一，略示二无我分二：己一，观察因果作用已破法有自性分二：庚一，破所生果中之生有自性分二：辛一，破四边生辛二，破他生违教之铮分二：壬一，断诤壬二，答难庚二，破能生因中之缘有自性分三：辛一，总破缘有自性分二：壬一，破由能作故执为缘分二：癸一，破由能成办生的作用执为缘癸二，破由能生果执为缘壬二，破由作案故执为缘辛二，别玻四缘有自性分四：壬一，破因缘的相壬二，破所缘缘的相壬三，破等无间缘的相壬四，破增上缘的相辛三，示其他总破之理观去来品第二己二，观去来作用已破补特伽罗实有自性分二：庚一，广释分二：辛一，别破所作及作者中有作用分四：壬一，观所作已而破分二：癸一，总破三时中有作用癸二，别破正去时中有作用分二：予一，牒诤予二，答难分二：丑一，去时有去二语一有去义，一即无去义丑二，若两语都有去的意义即成太泛的过失壬二，观作者已而破壬三，观有作用之能立已而破分五：癸一，破初去的发足癸二，破去的时间癸三，破不去的住癸四，破返回癸五，破有住之能立壬四，观作用已而破分二：癸一，观去者与去’异已而破癸二，观有否第二作用已而破辛二，总破所作及作者中有作用庚二，略结观根品第三戊二，广释二无我分五：己一，别释法无我及补特伽罗无我分二：庚一：释法无我分二：辛一，破蕴处界三法上有我分三：壬一，破处上法我分二：癸一，牒诤癸二，示答分二：子一，破见的三法分二：丑一，破能见者分二：寅一，破眼是见者寅二，破我或识是见者丑二，破所见的事及见的作用于二，由如是理类推余法观蕴品第四壬二，破蕴上法我分三：癸一，破色蕴有自性分二：予一，破异体因果子二，破因中有果无果及因果相似与不相似癸二，由彼正理类知余法癸三，辩论和讲解时答问者之轨则观界品第五壬三，破界上法我分三：癸一，破空界有自性分三：子一，破空界上的能相所相子二，破有体无体子三，总结癸二，由彼正理类知余法癸三，呵责有无边见观贪贪者品第六辛二，破有我之能立①分三：壬一，破能依杂染分三：癸一，破贪与贪者有自性分二：① 能立：因。
中论略义 龙树菩萨造颂 宗喀巴大师造疏 观空法师译汉
首须了知对于去者和所去处，及去的动作等，如果认为不是唯由名言安立为有，而是有自性者，即是实执之行相。
次应思维，如彼所执之境，是否实有？若认为有，即被此品众多理门之所破斥，于此应当引生定解。但是，依多种观察以理破除的，亦是只为令得了知：若执有自性，则作和所作，以及作者等皆不能成立之故，而非为说明去来等无。
观缚解品略义
生死、涅磐，以及为烦恼之所系缚和断烦恼之解脱等，若有自性，则都不能成立。如此通达之后，于彼等法，不执为实有。复次思维，唯由名言所安立者，彼等一切皆为合理。应于此缘起深义，生坚定解。
观业品略义
此品对于作者、业、烦恼和彼等之果，以及受用彼果等事，由诸正理破其有自性已。了知如果是有自性，则彼等建立，皆不应理。又应通达彼等诸法，皆如梦幻而有。
观贪、贪者品略义
此品说明能贪、所贪、贪者三杂染法，以及所信、能信、信者三清净法，若象实执所执而有自性者，以正理抉择之时，彼等一切名言，皆不能成立。于此正理，应生定解。
次思彼等名言，定应承认其有。于有自性上既不能安立，则唯有于“自性空”上安立一切 法，最为合理。于缘起义，应当引生定解。并可如上所说换为“依贪有贪者”等句，承认其有。
此中破时，纯用自生、他生等方式，观察名言所安立的境是如何有已而破。此亦只是破彼“非唯名言所安立的生”，不破“生”者，义甚明显。因此在各品中于所破上，大半未加简别语，而加简别语者亦有多处。一处已加，则易了知，其余未曾明加之处，亦须例加，其理同故。《明句》中说明“无灭亦无生”等与经中所说有灭等义不相违者，此中是说生灭等法，非无漏智所缘境体，只破“胜义生”，不破“世俗生”。又对经中所说从四缘生之密意，亦如是释。破所缘缘，亦是破“胜义中有”，不破“世俗中有”等等。于所破上，加简别语，最为明显。加的处所亦多。因此在释文义时，对于未加简别之处，不可误解。又《百论释》亦说：“有人认为此种观察方式，是破一切生，即是说明有为无生者，那末，彼生等法，不成如幻，而成如石女儿，如此推度一切，即成没有缘生之过。为免此种谬解，不说如石女儿，而说如幻”。此中所说，极为明显。又《明句》中引《楞伽经》云：“我依无自性生，密意说一切法无生”。
三论宗大意
第二章 此宗之教判
华严玄谈，承慧苑刊定记之说，言罗什三藏有一音教刊，至嘉祥大师，在新三论，依涅槃经及智度地持正观等论，立二藏，又依法华经信解品，立三轮。以判释释迦如来．一代之教法。言三轮者，一根本法轮，华严经也。佛始成正觉华严会之说法，纯为菩萨开一因一果法门。二枝末法轮，小乘诸经乃至方等般若诸大乘经也。薄福钝根之机类，不堪闻一因一果，故于一佛乘，分别说三。三摄未归本法轮，法华经也。四十余年，说三乘教，至法华会，始得会彼三乘，归于一道；如中论疏云：十方诸佛及释迦一化，凡有三轮。一根本法轮，谓一乘教也。二枝末法轮之教，众生不堪闻一故，于一佛乘，分别说三。三从一起，故称枝末也。三摄末归本，会彼三乘，同归一极，此之三门，无教不收，无理不摄。
言二藏者，一声闻藏，即小乘教。二菩萨藏，即大乘教。二藏非于三轮外有别体，不过简别赴大机之菩萨，称赴小机之教法曰声闻藏而已；如法华游意云：佛教虽复尘沙，今以二意往收，则事无不尽。一者赴小机说，名曰小乘，二者赴大机说，称为大乘，而佛灭度后，结集法藏人，摄佛一切时说小乘，名声闻藏。一切时说大乘者，名菩萨藏，即大小义分，浅深教别也。
如前所述，此宗以为二谛唯是教门，不关境理，然亦有转侧适缘约理说二谛者，如罗什已下三代间及清辨智光等是也。
第二章 八不正观
此宗以二谛总摄一切佛法，然二谛由八不而正。不悟八不，即不识二谛。不识二谛，即二慧不生。二慧不生，即有爱见烦恼，以烦恼故，即便有业，以有业故，即有生老病死忧悲苦恼，故龙树论师承璎珞经佛母品又涅槃经师子吼品所说，标八不于中论初之归敬颂云：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。以示此论全篇之要旨。此颂首二句，蕃释灯梵四本，皆作不灭不生不断不常。无畏释云：顺结颂故，破有执故，先说不灭；又蕃本意译此颂云：由正觉者说缘起不灭等，息戏论而寂灭，是诸说法者中胜，今此归敬彼。又智度论云：如说诸法相偈，不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。又云：观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。盖生灭常断一异来去八事四对者，诸法之假相，而众生执为真实，堕于无因邪因断常等邪见中，故龙树论师说一切法不生不灭不一不异等。因缘合而法生，生若实有，则不应藉因缘，既藉因缘而生，即非实有，故不生。因缘离而法灭，先已无生，何得有灭，故不灭；既藉因缘，故不常。先有今无曰断，既非先有，何得有断，故不断。因果不同，能所二义，故不一。因是果之因，果是因之果，无有二体。故不异。果不从外来，故不来，亦不从内出，故不出。中论更举世间现见之谷芽等，以显释八不；谓离劫初谷，今谷不可得，故不生。若劫初谷灭，今不应有谷，故不灭。如谷芽时，种则变坏，故不常。从谷有芽，从芽有茎叶等，故不断。谷不作芽，芽不作谷，故不一。芽名谷芽，不说树芽，故不异。不见谷从余处来，如鸟来栖树，故不来。不见芽从谷出，如蛇从穴出，故不出。次嘉祥法师于八不十门义中，以八不正二谛。兹依中论疏及大乘玄论等，略述如下：
三论宗
三论宗是以印度龙树菩萨所著的《中论》、《十二门论》及提婆所著的《百论》为依据而成立的宗派。鸠摩罗什将这三部论传译至我国，在中国形成一股研究龙树中观学说的风潮，因此中国的三论宗，通常远推鸠摩罗什为开祖。
罗什的门下，号称桃李三千，而以僧肇、道生、僧叡、昙影、慧观、道融等人最著名。其中，慧观、道生、僧叡等人弘法于江南，僧肇、昙影、道融等人则在关中一带宣教，因此形成三论宗南北两大学派。百年左右，三论宗渐趋沈寂。直到梁代，僧朗得梁武帝的崇信，稍振三论之势，僧诠、法朗相续大振宗义。
吉藏大师门下有慧远、智凯、硕法师等人，皆为法匠。硕法师门下的元康，曾在唐太宗时奉诏入长安讲“三论”，著述颇多。在唐代中叶以后，天台宗、唯识宗、禅宗盛行于世，三论宗便逐渐衰颓了。在目前台湾佛教界，三论宗的学者，以印顺导师最负盛名，他对中观缘起性空思想有独特的见解。然而因为三论宗所强调诸法性空，义理高深，所以目前对三论研究深有心得，又能广为阐扬的大德，就少见了。
到了隋朝，法朗的弟子吉藏大力弘扬三论的般若思想，是三论宗教义的集大成者，也是三论宗真正的创宗者。吉藏七岁就跟随法朗出家，十九岁开始讲经弘法，声誉远播。开皇元年，法朗圆寂，吉藏前往越州嘉祥寺，专心讲经说法，著作论疏，世人因此尊称他为嘉祥大师。他一生中讲解“三论”一百多次，讲《法华经》三百多次，对于《般若经》、《大智度论》、《维摩经》、《华严经》等，也都大力宣扬，著作四十多种，不下一百余卷，被誉为方面：一、破邪显正，就是以缘起性空的道理，破除一切有所得、有所见的妄执。二、以真俗二谛为根本思想，来阐扬世间法的一切万有，与出世间因缘和合而有、毕竟空无所得的中道观。依据三论宗，“空”才能“有”，不“空”就没有“有”，所谓“以有空义故，一切法得成”，“空”是成就“有”的要因。三、八不中道，就是藉“不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去”的道理，来破除生灭、断常、一异、来去等偏颇的见解。
中观根本慧论文句释宝鬘论 【龙树菩萨造颂,僧成大师释,任杰译汉】_-推荐下载
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龙树菩萨传 (1卷)〖 姚秦 鸠摩罗什译〗
No.2047龍樹菩薩傳姚秦三藏鳩摩羅什譯龍樹菩薩者。
出南天竺梵志種也。
天聰奇悟事不再告。
在乳餔之中。
聞諸梵志誦四圍陀典各四萬偈。
偈有三十二字。
皆諷其文而領其義。
弱冠馳名獨步諸國。
天文地理圖緯祕讖。
及諸道術無不悉綜。
契友三人亦是一時之傑。
相與議曰。
天下理義可以開神明悟幽旨者。
吾等盡之矣。
復欲何以自娛。
騁情極欲最是一生之樂。
然諸梵志道士勢。
非王公何由得之。
唯有隱身之術斯樂可辦。
四人相視莫逆於心。
俱至術家求隱身法。
術師念曰。
此四梵志擅名一世草芥群生。
今以術故屈辱就我。
此諸梵志才明絕世。
所不知者唯此賤法。
我若授之。
得必棄我不可復屈。
且與其藥使用。
而不知藥盡必來永當師我。
各與青藥一丸告之曰。
汝在靜處以水磨之。
用塗眼瞼汝形當隱。
無人見者。
龍樹磨此藥時聞其氣即皆識之。
分數多少錙銖無失。
還告藥師向所得藥有七十種分數。
多少皆如其方。
藥師問曰汝何由知之。
答曰。
藥自有氣何以不知。
師即歎伏。
若斯人者聞之猶難。
而況相遇。
我之賤術何足惜耶。
即具授之。
四人得術縱意自在。
常入王宮。
宮中美人皆被侵淩。
百餘日後宮中人有懷妊者。
懅以白王庶免罪咎。
王大不悅。
此何不祥為怪乃爾。
召諸智臣以謀此事。
有舊老者言。
凡如此事應有二種。
或是鬼魅或是方術。
可以細土置諸門中。
令有司守之斷諸行者。
若是術人其跡自現。
可以兵除。
若是鬼魅入而無跡。
可以術滅。
即敕門者備法試之。
見四人跡驟以聞王。
王將力士數百人入宮。
悉閉諸門。
令諸力士揮刀空斬三人即死。
唯有龍樹斂身屏氣依王頭側。
王頭側七尺刀所不至。
是時始悟欲為苦本眾禍之根。
敗德危身皆由此起。
即自誓曰。
我若得脫當詣沙門受出家法。
既出入山詣一佛塔出家受戒。
九十日中誦三藏盡。
更求異經都無得處。
遂入雪山山中有塔。
塔中有一老比丘。
以摩訶衍經典與之。
誦受愛樂雖知實義未得通利。
周遊諸國更求餘經。
於閻浮提中遍求不得。
外道論師沙門義宗咸皆催伏。
外道弟子白之言。
師為一切智人。
今為佛弟子。
弟子之道諮承不足將未足耶。
未足一事非一切智也。
(完整word版)中论颂(简体)
中论颂讲义龙树菩萨造姚秦三藏鸠摩罗什译观因缘品第一十六偈1.不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去2.能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一第一偈以胜义谛说明八不，是八无遮法；遮分非遮及无遮二，非遮是遮挡一法之后，隐示另行存在。
如房内没有蛇，隐示蛇在他处。
无遮是遮挡后不会有任何隐示。
如空性就是。
第二偈是称赞佛陀能说缘起的正理，灭除了内外道的种种邪见戏论，戏论包括实有的生灭常断有无等，戏论灭，而证得生死流转众苦寂灭的涅盘。
所以我（龙树）向您（佛陀）礼敬，您说的缘起是所有说法（指外道）的人中，无有能比，您是至高无上的。
法虽然无量无边，但是此八不含摄一切法。
以不生来说，生是显现的意义。
诸论师（包括内道外道）说种种的生：因果一，因果异，因中先有果，因中先无果，或说自生，共生，无因生，这是外道的见解，自生共生以数论派为主。
佛教内部除中观派以外，有主张他生者，以下说明。
无因生是顺世外道。
这里所说的生是指自性（实有）的生，所以要破斥，不是破世间名言的生。
所以生不是自性生，灭也不是自性灭，无生即无灭，灭依生而说，生灭是相依的名言。
其它六不也是一样。
本论主要破自性执，一切法唯名言安立。
执着一切法实有，实执就是无明，引生死苦。
因为外道及内道实事师执一切有为法有自性自相。
因缘生因缘灭，这是世俗名言安立的生灭，胜义是不生不灭，不常不断。
法如果是实有，就是自性有，自性就不需依因缘，永远存在，独立不依他法。
如果本来存在而现在灭了，就是永断；如有自性就是常法，但世间一切法是无常变异。
有人眼看有一异来去，认为是实有的。
如果有自性的一，就不需依他法而成立，就不需因缘，我们知道一是依多而安立的，无一就无多，无多就无一，相待而有。
如果有自性的异就无有相续，因为二者不相干。
再说来去也是无自性，以立足点不同而安立的名言。
如说请你来，在对方来说是名去。
现在以喻说明八不。
万物无有自性生，生必依因缘。
世间人眼见无始来的谷米就有，所以不生，已经有了。
龙树还是龙猛一位印度佛教史上重要人物名字的汉译问题
龙树还是龙猛一位印度佛教史上重要人物名字的汉译问题Һ陈智音①摘要:本文讨论印度佛教史上一位重要人物Nāgār j u n a的名称汉译问题㊂至少有两个名称 龙树 与 龙猛 作为对梵文Nāgār j u n a一名的不同翻译并存于汉语系佛教文献中㊂前者是以鸠摩罗什为代表的旧译法,后者是以玄奘为代表的新译法,而其中 龙树 这一称谓远比 龙猛 流行㊂Nāgār j u n a在大乘佛教理论在印度㊁中亚㊁喜马拉雅山北麓以及东亚地区的发展中占有重要地位,他所阐述的理论经过翻译介绍而对这些地区的思想文化产生了深远影响㊂中西方学者对Nāgār j u n a的生平著述以及文献归属等问题,已作出很多研究,但本文主要探讨与翻译名义相关的,即Nāgār j u n a这个名字的含义及其汉译分歧的问题㊂本文将介绍汉传佛教译经史上对此名称的不同译法,讨论古人对这些译法差异所作的评判;在考查汉传佛教文献资料的基础上,还将对照藏传佛教对此同一人名的译法以及名义阐释,对其梵文名称的文义重新加以分析并尝试作出新的释义,以期获得对这一汉译名称分歧现象的深入理解㊂关键词:Nāgār j u n a;龙树;龙猛;大乘佛教;梵文名称翻译①S h e r a bC h e n,美国俄亥俄州立大学图书馆副教授,原任非罗马文献编目主任,现任电子资源元数据编目图书馆员(A s s o c i a t eP r o f e s s o r,p r e v i o u s l y C o o r d i n a t o r f o rN o n-R o m a nC a t a l o g i n g a n d c u r r e n t l y E-R e s o u r c e sM e t a d a t aA c c e s sL i b r a r i a n,T h eO h i oS t a t eU n i v e r s i t y L i b r a r i e s)㊂中国研究图书馆员学会学刊 第4卷，2014年3月L o n g s h uo rL o n g m e n g O n t h eP r o b l e mo fNāgār j u n a'sC h i n e s eN a m eҺS h e r a bC h e nA b s t r a c t:Nāgār j u n a p l a y e d a n i m p o r t a n t r o l e i n t h e d e v e l o p m e n t o fM a hāyān aB u d d h i s t d o c t r i n e s a n d h e i s o n e t h em o s t r e n o w n e dB u d d h i s t f i g u r e s i n I n d i a.C e n t r a lA s i a a n dN o r t hH i m a l a y a n r e g i o n,a s w e l l a s i n t h e F a r E a s t.I n t e r e s t i n g l y,t h e n a m eNāgār j u n a h a s b e e n r e n d e r e d d r a m a t i c a l l y d i f f e r e n t i no l d C h i n e s e B u d d h i s tt r a n s l a t i o n l i t e r a t u r e s.A tl e a s tt w o f o r m s,n a m e l y,L o n g s h u a n d L o n g m e n g,h a v e b e e n u s e di n p a r a l l e lu n t i lt o d a y b u t w i t h t h ef o r m e r o n e m u c h m o r ei n p o p u l a r i t y.T h i sa r t i c l e sa i m sa tt h r o w i n g l i g h t s i n t ot h e p u z z l e dd i s a g r e e m e n t i nr e n d e r i n g t h e s a m eS a n s k r i tn a m ei n t o C h i n e s e.B a s e do na ni n t r o d u c t i o no fh i s t o r i c a lc r i t i c i s m sr e c o r d e di n C h i n e s eB u d d h i s t l i t e r a t u r e s,i tw i l lm a k e c o m p a r i s o nw i t hT i b e t a n t r a n s l a t i o n o f t h e s a m e S a n s k r i t t e r ma n d t h eT i b e t a na c c o u n ta b o u t t h e m e a n i n g o f t h i sn a m e.T h ea u t h o rw i l l t h e na t t e m p t t o p r o v i d e ad i f f e r e n t a n a l y s i s o n t h e S a n s k r i t t e r m,a n dh o p e s t h a tw i t h t h e s e e f f o r t s r e a d e r s c a n g a i n ab e t t e r u n d e r s t a n d i n g o n t h e i s s u eo f d i f f e r e n t i n t e r p r e t a t i o n s f o r t h e s a m en a m e,Nāgār j u n a,a s s u r v i v e d i n t h eh i s t o r y a n d l i v i n g t r a d i t i o n s.K e y w o r d s:Nāgār j u n a;L o n g s h u;L o n g m e n g;M a hāyān aB u d d h i s t;S a n s k r i t n a m e t r a n s l a t i o n龙树 (Nāgār j u n a)这一名称,对学习和接触佛教教义与历史的人而言,可谓耳熟能详㊂对这个名字的另一译法 龙猛 ,虽然一些人可能感到有些陌生,但绝不能因此而否定其同等的价值与重要性㊂在历史上还有另一译法 龙胜 ,则几乎根本未曾流通㊂这些汉译名称都溯源到一个梵文名字Nāgār j u n a㊂ 龙树 是姚秦时代鸠摩罗什(K u mār a jīv a,334 413)所作旧译名㊂ 龙胜 是元魏瞿昙般若流支(G a u t a m a-p r a jñār u c i,生卒年待考,516年到达洛阳)在翻译一部与中观思想相关的经典时所作译名㊂ 龙猛 则是唐玄奘(602 664)所作新译名㊂虽然般若流支和玄奘都曾对 龙树 这一译名作出批评并认为它是一种错误译法,但在汉语系佛教文献中, 龙树 的用法至今仍然非常流行㊂Nāgār j u n a(龙树或龙猛,c a.150 250C E)在佛教理论在印度㊁中亚㊁喜马拉雅山北麓以及东亚地区一个相当长时期的发展中占有重要地位㊂他是中观宗的开创者,大乘般若思想的阐述者,在中国被追溯为包括禅宗在内的诸多教派的祖师,在汉传与藏传佛教中还同时被追溯为密乘传承持有者㊂他所阐述的理论,经由历代翻译者的努力被介绍到这些地区,对这些地区的思想文化所造成的深远影响毋庸置疑㊂一位佛教史上举足轻重的人物何以会有不同的汉译名称事实上,多种译名现象的存在本身也说明这位宗师在不同佛教传统中的影响力㊂因此,了解历史上其名称汉译的分歧,考查这些分歧形成的原因,并与藏传佛教的翻译以及释义传统进行比较,不仅能从侧面增强对大乘佛教发展过程的理解,更能对我们所进行的藏传佛教汉译工作提供一些方法论上的启发㊂中西方学者对龙树菩萨的生平著述,特别是他活动年代的考证,已作出很多研究㊂有学者从佛教文献特别是藏文典籍中作者署名形式的差异,以及不同形式的署名对应不同作品内容类别的角度,提出历史上可能有两位甚至更多名字叫做 龙树 (Nāgār j u n a)之人物的说法①㊂限于篇幅,本文不拟从文献归属角度进行讨论,而是主要探讨与翻译名义相关的,Nāgār j u n a这个名字的含义及其汉译分歧和异议的问题㊂讨论的前提建立在佛教界与学术界共同承认的Nāgār j u n a(龙树或龙猛)是‘中论“的作者㊁提婆(A-r y a d e v a)的老师以及印度大乘佛教般若思想的阐释者等基本史实之上,而对各种佛典文献中归属的龙树或龙猛是否与这位龙树或龙猛为一人以及他的确切生卒年代等学术争议暂不深入㊂下面将从介绍历史上这个名词汉译的分歧以及古人的评判资料入手,在引用汉传佛教文献资料并与藏传佛教对此名称的译法和释义对照的基础上,对这个名称的梵文原义重新加以分析,以期获得更深入的理解㊂Nāgār j u n a一名的不同汉译法首先我们讨论的前提是,无论是 龙树 龙胜 还是 龙猛 ,它们所对译的名字的梵文是一致的㊂我们现在知道这个梵文名字是Nāgār j u n a,它由nāg a①关于Nāgār j u n a生平及文献归属等问题的研究总结,参见M a b b e t t,I a n."T h eP r o b l e m o f t h eH i s t o r i c a lN a g a r j u n aR e v i s i t e d,"J o u r n a l o f t h eA m e r i c a nO r i e n t a l S o c i e t y,V o l.118,N o. 3(J u l S e p,1998),p p.332 246.h t t p://w w w.j s t o r.o r g/s t a b l e/606062(2013年11月16日)㊂和a r j u n a两个词组成:Nāgār j u n a=nāg a+a r j u n a㊂其中nāg a是 龙 的意思,在这一点上没有译名上的歧义,新旧译以及后面即将提及的藏译都将其译作 龙 ;但是对nāg a这个词可能有释义传统上的差异,尽管不那么凸显㊂而主要问题和分歧出现在对第二个词即a r j u n a的释义上㊂我们先将历史上三种译法列举如下:(一)根据现有资料, 龙树 的译法及说明最早见于鸠摩罗什的‘龙树菩萨传“,在该传记末尾有如下一段文字(古文献引文中的句读均用句号,字体采用原文献出处的繁体字,释文或白话翻译用简体字,下同 笔者按):其母樹下生之㊂因字阿周陀那㊂阿周陀那㊂樹名也㊂以龍成其道㊂故以龍配字㊂號曰龍樹也㊂①这段话的意思大致是: 他的母亲在树下生下了他,因此给他取名字叫 阿周陀那 ㊂ 阿周陀那 是树的名字㊂后来,因为他是靠龙王的支持而成道,所以用 龙 (nāg a)配合他的名字,得到 龙树 的称号㊂ 根据我们已知的梵文名称Nāgār j u n a,这里的 阿周陀那 应该就是鸠摩罗什对这个梵文名字中第二部分a r j u n a所作的汉文音写②㊂但这个音写与a r j u n a的发音差异较大,特别是倒数第二个字用了齿音的 陀 字与a r j u n a一词中所对应的倒数第二个梵文腭音的j u字不符合㊂(二) 龙胜 的译法仅见于瞿昙般若流支翻译的‘顺中论“,他在文前的翻译记述中说:諸國語言㊂中天音正㊂彼言那伽夷離淳那㊂此云龍勝㊂名味皆足㊂上世德人㊂言龍樹者㊂片合一廂㊂未是全當㊂龍勝菩薩㊂通法之師㊂依①②本文所引佛教文献,除特别说明之外,均依据‘大正新修大藏经“中华电子佛典协会(C B E T A)在线电子版(h t t p://w w w.c b e t a.o r g/i n d e x.h t m),下同㊂音写 :用发音相似的汉字来转写(梵文),也称为 音译 ㊂本文支持 音写 的说法,因为汉字并非字母文字,无法做到真正意义上的同音对译㊂中国研究图书馆员学会学刊 第4卷，2014年3月大般若㊂而造中論眾典㊂意思是说: 在(印度)诸国语言中,中天(即中天竺)的语音最为纯正,他们说 那伽夷离淳那 ,这里译作 龙胜 ㊂这样翻译的名称和意味都具备㊂以前有大德之人将其译为 龙树 ,是一种片面的说法,未能做到完全恰当㊂龙胜菩萨是通达佛法的大师,他依据大般若经而著作了‘中论“等论典㊂ 在这里,我们看到瞿昙般若流支对这一梵文名称的音写是 那伽夷离淳那 ㊂其中 夷离淳那 部分似乎无法还原为a r j u n a,但这是因为梵文nāg a与a r j u n a组合后,前一词尾的a与后一词头的a拼合为长元音ā㊂因此般若流支的音写 夷离淳那 必须截取 那伽 字尾的短a音,成为 阿夷离淳那 才能对合a r j u n a㊂(三) 龙猛 的译法则见于玄奘的‘大唐西域记“(卷八),他将Nāgār j u n a这个名字用汉文音写作 那伽阏剌树那 ,并意译作 龙猛 ,然后指出旧译的 龙树 是不正确的(方括号内为原文小字注释):時南印度那伽閼剌樹那菩薩[唐言龍猛㊂舊譯曰龍樹㊂非也]幼傳雅譽㊂長擅高名㊂捨離欲愛㊂出家修學㊂深究妙理㊂位登初地㊂有大弟子提婆者㊂智慧明敏㊂機神警悟㊂意思是说: 当时南印度有叫做 那伽阏剌树那 的菩萨[译成唐言应为 龙猛 ,旧译作 龙树 ,是不正确的]㊂他年幼时就有很好的声誉,长大后更获得极高的声望㊂他舍离欲爱而出家修学,能深入穷究佛法妙理,并证得大乘初地㊂他有个大弟子叫提婆,智慧聪明敏捷,善于辩论并机警觉悟㊂ 玄奘 那伽阏剌树那 这一音写虽然读起来有些艰涩,但可谓精准地对应了梵文Nāgār j u n a一词, 那伽 对应nāg a, 阏剌树那 对应a r j u n a,其中, 阏 (读音遏)对应a, 剌 对r, 树那 对j u n a㊂虽然汉传佛教译经文献中存在至少这三种不同的译名,但正如蓝吉富等学者指出: 虽然般若流支㊁玄奘二人都认为 龙树 二字并不忠实于梵语原意,而另译新名㊂但是其所译名在中国佛教史上并未通行㊂除了 龙猛 偶有用者外,中国研究图书馆员学会学刊 第4卷，2014年3月国人所撰的佛教史书,如‘天台九祖传“㊁‘景德传灯录“㊁‘传法正宗记“㊁‘佛祖统记“㊁‘佛祖历代通载“等书都用 龙树 一名㊂直到今天的中㊁日佛学界仍然如此㊂ ①解析古人对 龙树 与 龙猛 译法差异的评说在玄奘之后,继续讨论 龙树 与 龙猛 两种译法,并且倾向于 龙树 这一译法的有法藏(643 712),他在‘十二门论宗致义记“中说:梵語名作那伽阿順那㊂那伽㊂此云龍㊂阿順那者㊂羅什翻為樹㊂慈恩三藏翻為猛㊂並非敵對正翻㊂所以知者㊂近問大原三藏云㊂西國俗盡説㊂前代有猛壯之人㊂名阿順那㊂翻為猛者㊂但指彼人㊂非正譯其名㊂又西國有一色樹㊂亦名阿順那㊂此菩薩在樹下生㊂因名阿順那㊂是故翻為樹者㊂亦指彼樹㊂非正翻名㊂阿順那雖俱無正翻㊂就義指事㊂樹得人失㊂以於樹下而生㊂龍宮悟道㊂故云龍樹㊂意思是说:这个名字的梵语是 那伽阿顺那 (Nāgār j u n a),其中 那伽 (nāg a)我们这里叫做 龙 ,而 阿顺那 (a r j u n a),鸠摩罗什把它译作 树 ,慈恩三藏(玄奘)把它译作 猛 ㊂这(两种翻译都)不是正相对应的翻译㊂我之所以知道,是因为最近我去问了大原三藏 笔者按:此处的大原三藏就是唐高宗时来华的中印度三藏法师地婆诃罗(D i vāk a r a,日照,613 687),因最初奉敕在京西太原寺译经而被称为太原三藏, 大原 即太原 ,三藏说:印度家喻户晓,前代有猛壮之人,名叫阿顺那(A r j u n a),把这个词翻译作 猛 只是指那个人,而不是直接翻译这个名字㊂还有,印度有一种(白?)色树,也叫阿顺那(A r j u n a),这位菩萨在(这种)树下诞生,所以取名 阿顺那 (A r j u n a)㊂因此翻译成 树 也是指那种树,而①蓝吉富:‘汉译本 中论 初探“,‘华冈佛学学报“第3期,台北,1973年,第79 134页㊂h t t p://w w w.c h i b s.e d u.t w/c h_h t m l/h k b j/03/h k b j0304.h t m(2013年11月16日)㊂不是直接翻译这个名字㊂虽然阿顺那(不论指何事)都(在汉文中)没有一一对应的翻译,但从以某一含义来指称某一事而言, 树 尚可得到想要的结果(即指该树),但 人 的意思就丧失了㊂因为是在树下诞生,在龙宫悟道,所以名叫 龙树 ㊂支持 龙猛 这一译法的则有义净(635 713)㊂在翻译‘龙树菩萨劝诫王颂“的最后,他把梵文原文的后跋作了音写: 阿离野那伽曷树那菩提萨埵苏颉里蜜离佉 (A a r y a-Nāgār j u n a-b o d h i s a t t v a-s u h r.l l e k h a),然后解释说: 阿离野是圣㊂那伽是龙是象㊂曷树那义翻为猛㊂菩提萨埵谓是觉情㊂苏颉里即是亲密㊂离佉者书也㊂ 值得注意的是义净论及 那伽 一词既可指 龙 也可指 大象 ,这样就淡化了鸠摩罗什的龙树传记中龙树一定是在龙宫获得大乘般若经典的传说色彩㊂有趣的是,尽管义净说明这一名称中a r j u n a部分应该翻译作 猛 ,但他在译文中仍然使用 龙树 ,并且此书仍以‘龙树菩萨劝诫王颂“为标题㊂同样,法藏尽管似乎更倾向于 龙树 这一译名,但在他那部‘十二门论宗致义记“开头部分却写道: 爰有大士㊂厥称龙猛㊂位登极喜㊂应兆金言㊂慨此颓纲㊂悼斯沦溺㊂将欲然正法炬㊂覆邪见幢㊂ (于是有大士,他的名称叫 龙猛 ,已证极喜地,即大乘初地,应验佛陀的授记而出世,他感慨正法纲纶的颓坏,痛悼义理的沉沦陷溺,将点燃正法明炬,击倒邪见的旗帜㊂) 龙猛 这一译名也赫然出现 笔者按:法藏在其他著述如‘入楞伽心玄义“中也并用 龙树 和 龙猛 ㊂这两种情况可能说明这样一个事实,那就是在玄奘刚刚提出 龙猛 新译名时期,直到法藏与义净活动的年代(不过半个世纪),大家仍感到新鲜和需要讨论甚至质疑旧译,然而不管怎样旧译依旧占主流,因此即便是主张新译的义净也还是要沿用旧译 龙树 一名㊂法藏搬出印度法师作为权威来支持 龙树 的译法的可信度似乎是有效的一招,但是,仔细品味地婆诃罗(经由法藏转述)的解说,我们仍然能够窥见一些重要的背景信息㊂首先,至少有一个不争的事实,那就是到了玄奘和地婆诃罗时代,Nāgār j u n a这个名字的歧义性在印度已经存在㊂其次,在当时的印度, Nāgār j u n a这一名号中a r j u n a这一部分被认为是指史诗中的勇士A r j u n a,似中国研究图书馆员学会学刊 第4卷，2014年3月乎更占主流㊂这也是为什么地婆诃罗先指出 西国俗尽说,前代有猛壮之人,名阿顺那㊂翻为猛者,但指彼人 ,然后才说 又西国有一色树,亦名阿顺那㊂此菩萨在树下生,因名阿顺那㊂是故翻为树者,亦指彼树 ㊂而下面的总结性语言 俱无正翻 ,显然暗示 树 与 猛 的译法在相同程度上均无法完全对译a r j u n a,换言之,就是没有高下正误之分㊂其后面的 就义指事,树得人失㊂以于树下而生,龙宫悟道,故云龙树 ,只能代表法藏个人的见解和倾向,而且在这里他的主要目的是阐发鸠摩罗什翻译的‘十二门论“中的义理,当然需要为旧译作者所用名 龙树 找到某种权威的来源㊂而这种需要也是可以理解的,因为在这些译名分歧之下,还有以下两个潜在的问题㊂其一,虽然‘龙树菩萨传“(或称本传)被认为是鸠摩罗什翻译的,而且作为现存最早记载龙树菩萨生平事迹的文献,其重要性不容忽视,但这部文献本身到底有无梵文原文,它是鸠摩罗什的翻译还是他本人的编述?其中一些特有内容,比如说龙树菩萨青年时曾以隐身法术偷进王宫,淫乱宫女等事,至少我们到目前为止尚未发现任何印度或其他佛教语言文献(如藏传佛教文献)的支持㊂其二,地婆诃罗是与玄奘同时代的人,他比玄奘年轻并与玄奘在印度就结交为好友,更重要的是他们都出自印度佛教最正统的学府 那烂陀寺㊂因此我们可以推测:地婆诃罗当然理解玄奘倡导新译的原因,也一定很清楚印度当时a r j u n a一词是指猛士A r j u n a的这一主流说法,但他作为印度人到了中国,抑旧扬新不会是他的首要作为,他也当然不愿偏袒朋友而得罪任何一边㊂此外,唐代的昙旷(生卒年不详)于774年著作‘大乘百法明门论开宗义决“,其中也支持玄奘的 龙猛 新译法:龍猛菩薩等者㊂即舊所云龍樹菩薩㊂正云那伽遏羅樹那㊂那伽是龍㊂遏羅樹那是威猛義㊂古翻錯誤譯云龍樹㊂而此菩薩有龍威猛㊂一切道俗無敢仰視㊂人若瞻睹妄言失敘㊂時表其跡號龍猛焉㊂造中觀等數十部論㊂盛德高蹤㊂具如別傳㊂译成白话就是: 龙猛菩萨等语,就是旧译所说的龙树菩萨,正式的(梵文)应称作 那伽遏罗树那 ㊂其中 那伽 就是龙, 遏罗树那 是威猛的意思㊂古人把它错误地翻译为 龙树 ㊂而这一菩萨有龙(一般)的威猛,令一切修道与世俗之人不敢直接仰视他;并且如果有人看到他,则所有虚妄的语言均将失效㊂因此当时的世人为表现他的事迹而称他为 龙猛 ㊂他写造了‘中观“等数十部论,具备很多功德,行为高深,具体则如他的别传中所记述㊂ 昙旷的阐述与前人略有不同之处在于他对 龙猛 一词的释义㊂首先,他将 龙 与 猛 结合起来,认为这个名字的意思是 具有龙一般的威猛 ,这也等于是说明这个名字里的 龙 字与这位菩萨到龙宫取法并无重要的关联㊂其次,他指出 龙猛 这个名字是形容其德行,等于基本上否定了以鸠摩罗什为代表的旧译所传的 在树下出生,因此名字里有树 的说法㊂到后来在汉传佛教中,除了知道有这几种译法分歧的存在,再没有更多新义的讨论㊂如宋代法云在其编集的‘翻译名义集“中就仅对龙树和龙猛两种译法,以重复古人的形式,单纯地作了归并: 那伽[是龙]㊂曷树那㊂义翻为猛㊂此出龙树劝诫王颂㊂西域记云㊂那伽阏[音遏]刺那㊂此云龙猛㊂旧曰龙树讹也㊂什曰本传云㊂其母树下生之㊂因字阿周那㊂阿周那者㊂树名也㊂以龙成其道㊂故以龙字㊂号曰龙树㊂A r j u n a一词汉译中存在的以总译别的问题综上而论,传统新旧译法在第二字上的分歧貌似是由a r j u n a这个词既是一种树名,又是一位勇猛人物的名字的歧义而造成的㊂梵文a r j u n a这个词在印度正统文献中有多种意指,包括:白色㊁一种树名(拉丁学名T e r m i n a l i a A r j u n a)㊁史诗‘摩诃婆罗多“(M a hāb hār a t a)特别是其中‘薄伽梵歌“(B h a g a v a d -g i t a)中的一位重要勇士名(阿周那)以及因陀罗(帝释天)的名号之一等等㊂新旧译两派评说则限于树名与勇士名之间的对立㊂然而,按照相同的逻辑,既不能因为A r j u n a是一种树木的名字就译为 树 ,也不能因为A r j u n a是一名猛士的名字就译作 猛 ㊂ 树 和 猛 都是总称词,而不论A r j u n a指的是一种特殊的树还是一位特殊的勇士,都是一个别称㊂换言之,a r j u n a一词本身并没有中国研究图书馆员学会学刊 第4卷，2014年3月树 或 勇猛 的意思,而只是一种树的名称或一位勇士的名称㊂这样说来,不论是 龙树 还是 龙猛 的译法似乎都不合情理,因为它们都存在以总译别的问题㊂日本的湛慧(1240)较早地发现了汉译佛经中这类以总译别的问题,他在‘阿毗达磨倶舍论指要钞“中举例说明,如 世亲 菩萨的名字,梵文是V a s u b a n d h u,音写为 婆薮盘豆 ㊂真谛将其译作 天亲 ,因为v a s u是指一尊天神的名字(V a s u-d e v a),该词本身有 世间 财物 等义;b a n d h u有 亲缘 兄弟 朋友 等义㊂而且 婆薮盘豆 (v a s u b a n d h u)合起来也是一尊天神名㊂用总称 天 来对译一尊特别的天神之名就是以总译别,这与 龙树 的译法中用总称 树 来译一种特别的树一样,都犯了类似的错误㊂但湛慧又认为这也许是当时笔录的人未能准确理解主译者所说的话而发生的问题,也许当时真谛可能在说 婆薮盘豆天多被世人亲近供养 ,结果笔录者将此记录为 天亲 ㊂并且这些虽然是总别混淆,但不是大错: 良由婆薮盘豆总是天之别名㊂真谛三藏总云婆薮盘豆天多为世人亲近供养㊂故录文者总言天亲也 此录文人谬也㊂以不分总别故㊂然非大过㊂如龙树 等矣㊂龙树 一名有无属于半音半意译法的可能?如果仔细比较鸠摩罗什的译名 龙树 与玄奘的音写 那伽阏剌树那 ,我们会看到一个有趣现象,那就是译名第二部分都有一个 树 字㊂ 树 字也同样在其他译师所作音写中出现,如义净的 曷树那 和昙旷的 遏罗树那 ㊂虽然鸠摩罗什的 阿周陀那树名也 ,可以解释为 阿周陀那是一种树名 ,因此排除了 树 字是音写的可能,但是,会不会还有一种可能,就是 龙树 这一译法早于鸠摩罗什的翻译,也就是说鸠摩罗什也是沿用了早已存在的 龙树 这一译名,然后再用 阿周陀那 来重新音写这一部分对应的梵文a r j u n a㊂另一质疑的理由是,上面所引的一段文字是鸠摩罗什所作龙树传记中唯一一处对这一译名的说明文字,并且这段文字并没有音写全部名称,而只是特别说明了名称第二部分的含义和读音㊂如果分析这一梵文名的读音,因为Nāg a与a r j u n a两个词组合之后,第一词尾的元音a与第二词头的a r拼读到一起,而使这个组合词的前半部分读作Nāgār,于是孤立(突出了)出后面的j u n a部分,而这j u n a部分正如玄奘所作的,可以音写为 树那 ㊂当然这种解析法因违背梵文复合词构词法并且割裂词义而显得牵强,但即便维持a r j u n a一词的完整分读,仍有其音写(比如写作 阏剌树那 )在汉译中被简略为 树那 的可能㊂当a r j u n a词尾的元音a被进一步省却时(如今天印度人就将A r j u n a一名读作A r j u n),这个词的音写就完全有可能简化为一个 树 字㊂如果这种假设成立,则 龙树 是否有可能是一种半音半意译法呢?我们知道,在中古时期佛教汉译过程中,这类半音半意的造词法是极为常见的,并且在音写部分常常发生如梁晓虹所指出的 省梵音以就汉词 的现象①㊂比如 帝释 或 帝释天 一词,就是对译梵文S'a k r a-d e vānāmI n d r a这一长串名称㊂S'a k r a-d e vānāmI n d r a的音写,旧译作 释迦提恒因陀罗 (这个音写后来又被简作 释提恒因 ,变得面目全非)㊂其中 释迦提恒 (S'a k r a-d e vānām)意为 姓释迦(S'a k r a)之天(d e v a)的 ㊂名字中 提恒 d e vānām是 天 (d e v a)的属格形式㊂ 因陀罗 是主宰的意思,因此被意译作 帝王 的 帝 字㊂因此合起来就是 姓释迦之天这一主宰者 或 姓释迦之天帝 (注意这个名字里的 释迦 S'a k r a与佛陀 释迦牟尼 所姓的 释迦 梵文S'āk y a不是一个词)㊂ 释迦提恒 最后又被极端地简略成一个 释 字,然后再将 因陀罗 的意译 帝 前置,结果就出现了 帝释 一词!这个梵文名称的新译音写法为 释迦提婆因达罗 ,但根本没有得到流通㊂世人普遍地接受了 帝释 或 帝释天 这一简便的名称㊂这种简化较为冗长的梵音,配合汉文意译所造的新词,就是所谓 省梵音以就汉词 ㊂这类半音半意译法的例子特别是在旧译佛典文献中不胜枚举,其中很多都得以普遍流传,比如:梵天㊁禅定㊁刹土等等㊂就此而论,则 龙树 一词应当有属于半音半意译的可能,即 龙 为前面Nāg a的意译, 树 为a r j u n a或a r j u n的音写 阏剌树那 等的简略(树),于是构成 龙树 ㊂但很显然,这种推断因为与古人对 龙树 一名译法的说明相违,而且目前没有其他文献资料可以佐证,所以也只能算作笔者的一种臆测㊂①梁晓虹:‘佛教与汉语词汇“,台北:佛光文化事业有限公司,2001年,第293页㊂中国研究图书馆员学会学刊 第4卷，2014年3月当然,大家也要理解用汉文进行佛典语言翻译有时难以避免的 二难境地 ㊂比如,用英语说这位菩萨的名字可能就不存在这样的问题,因为英语可以直接用罗马转写Nāgār j u n a㊂而汉文就存在到底是翻译(意译)还是不翻译(音写)的抉择㊂如果翻译,就面临当原文存在歧义时,或者原文所指的事物在中国不存在,或者在中文语境中没有对等词时的两难境地;如果全部采用音写,大家马上会抱怨,因为汉文不是拼音文字,不管是写成 那伽阿周陀那 ㊁ 那伽阏剌树那 还是 那伽阿顺那 读来都拗口,其结果必然是再进行简化㊂说到这里,我们再返回头来阅读鸠摩罗什所说的 其母树下生之㊂因字阿周陀那㊂阿周陀那树名也㊂以龙成其道故以龙配字㊂号曰龙树也 这几句话,就能更明显感到这不像是逐字逐句的翻译,而更像是一种注解性的文字㊂特别是这一段文字出现在这篇传记的最后,更暗示这是作者的一段注解㊂因为如果这一段是正文的翻译,则理应出现在前面介绍这位菩萨的名称时㊂我们还可以假设一个对等情况:有位(中国)母亲在一株梧桐树下生下一个儿子,于是给他取名叫 梧生 ㊂现在要将这一段话翻译成英文,但因一时找不到合适的与中文梧桐对应的英文名称,结果只好处理成: H i s m o t h e rd e l i v e r e dh i m u n d e ra W u t r e e,s o s h e g a v eh i mt h en a m e W u-s h e n g w h i c h m e a n sT r e e-b o r n ㊂其中w h i c hm e a n sT r e e-b o r n(意为树生)显然是注解性语言,而不是原文的翻译㊂梵语a r j u n a一词是否有其他释义回到本题,那么, 龙树 或 龙猛 等不同译法到底是由什么造成的?它们是否真的都犯了以总译别的错误也许我们可以换一个角度来看这个问题㊂应该说,对这两种译法理解上的矛盾是由孤立地判断a r j u n a一词意指的歧义所造成㊂然而a r j u n a一词本身在释义法上是否还需要进一步分析,Nāgār j u n a 这个名字作为一个梵文复合词,是否存在其他含义,从这两个角度思考,并对照藏传佛教对梵文Nāgār j u n a一名的译法以及释义传统,我们可以得出一种全新的认识㊂。
中观论藏汉全文
中观论藏汉全文具名中观论。
四卷，龙树菩萨造，青目菩萨释，姚秦鸠摩罗什译。
为古来三论之一，极为尊重。
其说相主张最彻底之中道。
破空破假，进而并破执中之见，说所谓八不中道即无所得之中道，而为般若思想者也。
书中，别为破因缘品，破去来品，破六情品，破五阴品等二十七品，现藏中阿僧佉释，昙般若译之顺中论，二卷。
分别照明菩萨释，波罗颇迦罗译之般若灯论释，十五卷。
安慧释，惟净等译之大乘中观释论，九卷，皆为树中论之异出。
西藏亦有中观学派之二系统，则此论为学者所珍重，不待言矣。
《中论》，龙树菩萨造，是破斥部派知见而显示自宗基本理论的著作。
姚秦鸠摩罗什法师以弘始十一年（公元409年）于长安大寺译出。
龙树造《无畏论》十万颂，其中有自作《中论》的注（见《龙树传》）。
此文五百颂在罗什时就有七十多家的注解，罗什认为青目的注最好，一同译出共四卷。
此论讲实相中道，揭橥中观，故名《中论》。
即影法师在《中论序》中所说："不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论，是作者之大忌也。
亦云中观，直以观辨于心，论宣于口耳。
《中论》一书集中表现了龙树的主要思想。
原始要终地讲，就是论中所提出的"八不中道"和"实相涅盘"两种理论。
前者属于"境"的部分，后者则与"行""果"相关。
八不中道见于《中论》开头的两个归敬颂，虽只是本文的引子，但正如青目《释》指出的，它解明了写这部论的目的。
后来无著写《顺中论》解释这二颂全名为《顺中论义入大般若初品法门》，即认二颂为大般若初品十万颂的入门。
论开头还说"如是论偈，是论根本，尽摄彼论"。
这可代表印度学者的看法。
中国的三论宗人对这二颂也说成是"诸佛之中心，众圣之行处"，"正观之旨归，方等之心髓"，将它看得特别重要。
原来佛学的根本思想就在于正确说明因果现象，即所谓缘起的道理。
中观论
中观论龙树菩萨著姚秦三藏法师鸠摩罗什译【观因缘品第一】不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘果若未生时则不应有灭灭法何能缘故无次第缘如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无【观去来品第二】已去无有去未去亦无去离已去未去去时亦无去动处则有去此中有去时非已去未去是故去时去云何于去时而当有去法若离于去法去时不可得若言去时去是人则有咎离去有去时去时独去故若去时有去则有二种去一谓为去时二谓去时去若有二去法则有二去者以离于去者去法不可得若离于去者去法不可得以无去法故何得有去者去者则不去不去者不去离去不去者无第三去者若言去者去云何有此义若离于去法去者不可得若去者有去则有二种去一谓去者去二谓去法去若谓去者去是人则有咎离去有去者说去者有去已去中无发未去中无发去时中无发何处当有发未发无去时亦无有已去是二应有发未去何有发无去无未去亦复无去时一切无有发何故而分别去者则不住不去者不住离去不去者何有第三住去者若当住云何有此义若当离于去去者不可得去未去无住去时亦无住所有行止法皆同于去义去法即去者是事则不然去法异去者是事亦不然若谓于去法即为是去者作者及作业是事则为一若谓于去法有异于去者离去者有去离去有去者去去者有二若一异法成二门俱不成云何当有成因去知去者不能用是去先无有去法故无去者去因去知去者不能用异去于一去者中不得二去故决定有去者不能用三去不决定去者亦不用三去去法定不定去者不用三是故去去者所去处皆无【观六情品第三】眼耳及鼻舌身意等六情此眼等六情行色等六尘是眼则不能自见其己体若不能自见云何见余物火喻则不能成于眼见法去未去去时已总答是事见若未见时则不名为见而言见能见是事则不然见不能有见非见亦不见若已破于见则为破见者离见不离见见者不可得以无见者故何有见可见见可见无故识等四法无四取等诸缘云何当得有耳鼻舌身意声及闻者等当知如是义皆同于上说【观五阴品第四】若离于色因色则不可得若当离于色色因不可得离色因有色是色则无因无因而有法是事则不然若离色有因则是无果因若言无果因则无有是处若已有色者则不用色因若无有色者亦不用色因无因而有色是事终不然是故有智者不应份别色若果似于因是事则不然果若不似因是事亦不然受阴及想阴行阴识阴等其余一切法皆同于色阴若人有问者离空而欲答是则不成答俱同于彼疑若人有难问离空说其过是不成难问俱同于彼疑【观六种品第五】空相未有时则无虚空法若先有虚空即为是无相是无相之法一切处无有于无相法中相则无所相有相无相中相则无所住离有相无相余处亦不住相法无有故可相法亦无可相法无故相法亦复无是故今无相亦无有可相离相可相已更亦无有物若使无有有云何当有无有无既已无知有无者谁是故知虚空非有亦非无非相非可相余五同虚空浅智见诸法若有若无相是则不能见灭见安隐法【观染染者品第六】若离于染法先自有染者因是染欲者应生于染法若无有染者云何当有染若有若无染染者亦如是染者及染法俱成则不然染者染法俱则无有相待染者染法一一法云何合染者染法异异法云何合若一有合者离伴应有合若异有合者离伴亦应合若异而有合染染者何事是二相先异然后说合相若染及染者先各成异相既已成异相云何而言合异相无有成是故汝欲合合相竟无成而复说异相异相不成故合相则不成于何异相中而欲说合相如是染染者非合不合成诸法亦如是非合不合成【观三相品第七】若生是有为则应有三相若生是无为何名有为相三相若聚散不能有所相云何于一处一时有三相若谓生住灭更有有为相是即为无穷无即非有为生生之所生生于彼本生本生之所生还生于生生若谓是生生能生于本生生生从本生何能生本生若谓是本生能生于生生本生从彼生何能生生生若生生生时能生于本生生生尚未有何能生本生若本生生时能生于生生本生尚未有何能生生生如灯能自照亦能照于彼生法亦如是自生亦生彼灯中自无□住处亦无□破□乃名照无□则无照云何灯生时而能破于□此灯初生时不能及于□灯若未及□而能破□者灯在于此间则破一切□若灯能自照亦能照于彼□亦应自□亦能□于彼此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生生非生已生亦非未生生生时亦不生去来中已答若谓生时生是事已不成云何众缘合尔时而得生若法众缘生即是寂灭性是故生生时是二俱寂灭若有未生法说言有生者此法先已有更复何用生若言生时生是能有所生何得更有生而能生是生若谓更有生生生则无穷离生生有生法皆自能生有法不应生无亦不应生有无亦不生此义先已说若诸法灭时是时不应生法若不灭者终无有是事不住法不住住法亦不住住时亦不住无生云何住若诸法灭时是则不应住法若不灭者终无有是事所有一切法皆是老死相终不见有法离老死有住住不自相住亦不异相住如生不自生亦不异相生法已灭不灭未灭亦不灭灭时亦不灭无生何有灭若法有住者是则不应灭法若不住者是亦不应灭是法于是时不于是时灭是法于异时不于异时灭如一切诸法生相不可得以无生相故即亦无灭相若法是有者是即无有灭不应于一法而有有无相若法是无者是则无有灭譬如第二头无故不可断法不自相灭他相亦不灭如自相不生他相亦不生生住灭不成故无有有为有为法无故何得有无为如幻亦如梦如乾闼婆城所说生住灭其相亦如是【观作作者品第八】决定有作者不作决定业决定无作者不作无定业决定业无作是业无作者定作者无作作者亦无业若定有作者亦定有作业作者及作业即堕于无因若堕于无因则无因无果无作无作者无所用作法若无作等法则无有罪福罪福等无故罪福报亦无若无罪福报亦无大涅盘诸可有所作皆空无有果作者定不定不能作二业有无相违故一处则无二有不能作无无不能作有若有作作者其过如先说作者不作定亦不作不定及定不定业其过先已说作者定不定亦定亦不定不能作于业其过先已说因业有作者因作者有业成业义如是更无有余事如破作作者受受者亦尔及一切诸法亦应如是破【观本住品第九】眼耳等诸根苦乐等诸法谁有如是事是则名本住若无有本住谁有眼等法以是故当知先已有本住若离眼等根及苦乐等法先有本住者以何而可知若离眼耳等而有本住者亦应离本住而有眼耳等以法知有人以人知有法离法何有人离人何有法一切眼等根实无有本住眼耳等诸根异相而分别若眼等诸根无有本住者眼等一一根云何能知尘见者即闻者闻者即受者如是等诸根则应有本住若见闻各异受者亦各异见时亦应闻如是则神多眼耳等诸根苦乐等诸法所从生诸大彼大亦无神若眼耳等根苦乐等诸法无有本住者眼等亦应无眼等无本住今后亦复无以三世无故无有无分别【观然可然品第十】若然是可然作作者则一若然异可然离可然有然如是常应然不因可然生则无然火功亦名无作火然不待可然则不从缘生火若常然者人功则应空若汝谓然时名为可然者尔时但有薪何物然可然若异则不至不至则不烧不烧则不灭不灭则常住然与可然异而能至可然如此至彼人彼人至此人若谓然可然二俱相离者如是然则能至于彼可然若因可然然因然有可然先定有何法而有然可然若因可然然则然成复成是为可然中则为无有然若法因待成是法还成待今则无因待亦无所成法若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待因可然无然不因亦无然因然无可然不因无可然然不余处来然处亦无然可然亦如是余如去来说若可然无然离可然无然然亦无可然然中无可然以然可然法说受受者法及以说瓶衣一切等诸法若人说有我诸法各异相当知如是人不得佛法味【观本际品第十一】大圣之所说本际不可得生死无有始亦复无有终若无有始终中当云何有是故于此中先后共亦无若使先有生后有老死者不老死有生不生有老死若先有老死而后有生者是则为无因不生有老死生及于老死不得一时共生时则有死是二俱无因若使初后共是皆不然者何故而戏论谓有生老死诸所有因果及相可相法受及受者等所有一切法非但于生死本际不可得如是一切法本际皆亦无【观苦品第十二】自作及他作共作无因作如是说诸苦于果则不然苦若自作者则不从缘生因有此阴故而有彼阴生若谓此五阴异彼五阴者如是则应言从他而作苦若人自作苦离苦何有人而谓于彼人而能自作苦若苦他人作而与此人者若当离于苦何有此人受苦若彼人作持与此人者离苦何有人而能授于此自作若不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作苦不名自作法不自作法彼无有自体何有彼作苦若彼此苦成应有共作苦此彼尚无作何况无因作非但说于苦四种义不成一切外万物四义亦不成【观行品第十三】如佛经所说虚诳妄取相诸行妄取故是名为虚诳虚诳妄取者是中何所取佛说如是事欲以示空义诸法有异故知皆是无性无性法亦无一切法空故诸法若无性云何说婴儿乃至于老年而有种种异若诸法有性云何而得异若诸法无性云何而有异是法则无异异法亦无异如壮不作老老亦不作老若是法即异乳应即是酪离乳有何法而能作于酪若有不空法则应有空法实无不空法何得有空法大圣说空法为离诸见故若复见有空诸佛所不化【观合品第十四】见可见见者是三各异方如是三法异终无有合时染与于可染染者亦复然余入余烦恼皆亦复如是异法当有合见等无有异异相不成故见等云何合非但可见等异相不可得所有一切法皆亦无异相异因异有异异离异无异若法所因出是法不异因若离从异异应余异有异离从异无异是故无有异异中无异相不异中亦无无有异相故则无此彼异是法不自合异法亦不合合者及合时合法亦皆无【观有无品第十五】众缘中有性是事则不然性从众缘出即名为作法性若是作者云何有此义性名为无作不待异法成法若无自性云何有他性自性于他性亦名为他性离自性他性何得更有法若有自他性诸法则得成有若不成者无云何可成因有有法故有坏名为无若人见有无见自性他性如是则不见佛法真实义佛能灭有无于化迦旃延经中之所说离有亦离无若法实有性后则不应无性若有异相是事终不然若法实有性云何而可异若法实无性云何而可异定有则著常定无则著断是故有智者不应著有无若法有定性非无则是常先有而今无是则为断灭【观缚解品第十六】诸行往来者常不应往来无常亦不应众生亦复然若众生往来阴界诸入中五种求尽无谁有往来者若从身至身往来即无身若其无有身则无有往来诸行若灭者是事终不然众生若灭者是事亦不然诸行生灭相不缚亦不解众生如先说不缚亦不解若身名为缚有身则不缚无身亦不缚于何而有缚若可缚先缚则应缚可缚而先实无缚余如去来答缚者无有解不缚亦无解缚时有解者缚解则一时若不受诸法我当得涅盘若人如是者还为受所缚不离于生死而别有涅盘实相义如是云何有分别【观业品第十七】大圣说二业思与从思生是业别相中种种分别说佛所说思者所谓意业是所从思生者即是身口业身业及口业作与无作业如是四事中亦善亦不善从用生福德罪生亦如是及思为七法能了诸业相业住至受报是业即为常若灭即无常云何生果报如芽等相续皆从种子生从是而生果离种无相续从种有相续从相续有果先种后有果不断亦不常如是从初心心法相续生从是而有果离心无相续从心有相续从相续有果先业后有果不断亦不常能成福业者是十白业道二世五欲乐即是白业报人能降伏心利益于众生是名为慈善二世果报种若如汝分别其过则甚多是故汝所说于义则不然今当复更说顺业果报义诸佛辟支佛贤圣所称叹不先法如券业如负财物此性则无记分别有四种见谛所不断但思惟所断以是不失法诸业有果报若见谛所断而业至相似则得破业等如是之过咎一切诸行业相似不相似一界初受身尔时报独生如是二种业现世受果报或言受报已而业犹故在若度果已灭若死已而灭于是中分别有漏及无漏虽空亦不断虽有而不常业果报不失是名佛所说诸业本不生以无定性故诸业亦不灭以其不生故若业有性者是即名为常不作亦名业常则不可作若有不作业不作而有罪不断于梵行而有不净过是则破一切世间语言法作罪与作福亦无有差别若言业决定而自有性者受于果报已而应更复受若诸世间业从于烦恼出是烦恼非实业当何有实诸烦恼及业是说身因缘烦恼诸业空何况于诸身无明之所蔽爱结之所缚而于本作者不异亦不一业不从缘生不从非缘生是故则无有能起于业者无业无作者何有业生果若其无有果何有受果者如世尊神通所作变化人如是变化人复变作化人如初变化人是名为作者变化人所作是则名为业诸烦恼及业作者及果报皆如幻如梦如焰亦如响【观法品第十八】若我是五阴我即为生灭若我异五阴则非五阴相若无有我者何得有我所灭我我所故名得无我智得无我智者是则名实观得无我智者是人为希有内外我我所尽灭无有故诸受即为灭受灭则身灭业烦恼灭故名之为解脱业烦恼非实入空戏论灭诸佛或说我或说于无我诸法实相中无我无非我诸法实相者心行言语断无生亦无灭寂灭如涅盘一切实非实亦实亦非实非实非非实是名诸佛法自知不随他寂灭无戏论无异无分别是则名实相若法从缘生不即不异因是故名实相不断亦不常不一亦不异不常亦不断是名诸世尊教化甘露味若佛不出世佛法已灭尽诸辟支佛智从于远离生【观时品第十九】若因过去时有未来现在未来及现在应在过去时若过去时中无未来现在未来现在时云何因过去不因过去时则无未来时亦无现在时是故无二时以如是义故则知余二时上中下一异是等去皆无时住不可得时去亦叵得时若不可得云何说时相因物故有时离物何有时物尚无所有何况当有时【观因果品第二十】若众缘和合而有果生者和合中已有何须和合生若众缘和合是中无果者云何从众缘和合而果生若众缘和合是中有果者和合中应有而实不可得若众缘和合是中无果者是则众因缘与非因缘同若因与果因作因已而灭是因有二体一与一则灭若因不与果作因已而灭因灭而果生是果则无因若众缘合时而有果生者生者及可生则为一时俱若先有果生而后众缘合此即离因缘名为无因果若因变为果因即至于果是则前生因生已而复生云何因灭失而能生于果又若因在果云何因生果若因遍有果更生何等果因见不见果是二俱不生若言过去因而于过去果未来现在果是则终不合若言未来因而于未来果现在过去果是则终不合若言现在因而于现在果未来过去果是则终不合若不和合者因何能生果若有和合者因何能生果若因空无果因何能生果若因不空果因何能生果果不空不生果不空不灭以果不空故不生亦不灭果空故不生果空故不灭以果是空故不生亦不灭因果是一者是事终不然因果是异者是事亦不然若因果是一生及所生一若因果是异因则同非因若果定有性因为何所生若果定无性因为何所生因不生果者则无有因相若无有因相谁能有是果若从众因缘而有和合法和合自不生云何能生果是故果不从缘合不合生若无有果者何处有合法【观成坏品第二十一】离成及共成是中无有坏离坏及共坏是中亦无成若离于成者云何而有坏如离生有死是事则不然成坏共有者云何有成坏如世间生死一时则不然若离于坏者云何当有成无常未曾有不在诸法时成坏共无成离亦无有成是二俱不可云何当有成尽则无有成不尽亦无成尽则无有坏不尽亦无坏若离于成坏是亦无有法若当离于法亦无有成坏若法性空者谁当有成坏若性不空者亦无有成坏成坏若一者是事则不然成坏若异者是事亦不然若谓以现见而有生灭者则为是痴妄而见有生灭从法不生法亦不生非法从非法不生法及于非法法不从自生亦不从他生不从自他生云何而有生若有所受法即堕于断常当知所受法若常若无常所有受法者不堕于断常因果相续故不断亦不常若因果生灭相续而不断灭更不生故因即为断灭法住于自性不应有有无涅盘灭相续则堕于断灭若初有灭者则无有后有初有若不灭亦无有后有若初有灭时而后有生者灭时是一有生时是一有若言于生灭而谓一时者则于此阴死即于此阴生三世中求有相续不可得若三世中无何有有相续【观如来品第二十二】非阴非离阴此彼不相在如来不有阴何处有如来阴合有如来则无有自性若无有自性云何因他有法若因他生是即非我有若法非我者云何是如来若无有自性云何有他性离自性他性何名为如来若不因五阴先有如来者以今受阴故则说为如来今实不受阴更无如来法若以不受无今当云何受若其未有受所受不名受无有无受法而名为如来若于一异中如来不可得五种求亦无云何受中有又所受五阴不从自性有若无自性者云何有他性以如是义故受空受者空云何当以空而说空如来空则不可说非空不可说共不共叵说但以假名说寂灭相中无常无常等四寂灭相中无边无边等四邪见深厚者则说无如来如来寂灭相分别有亦非如是性空中思惟亦不可如来灭度后分别于有无如来过戏论而人生戏论戏论破慧眼是皆不见佛如来所有性即是世间性如来无有性世间亦无性【观颠倒品第二十三】从忆想分别生于贪恚痴净不净颠倒皆从众缘生若因净不净颠倒生三毒三毒即无性故烦恼无实我法有与无是事终不成无我诸烦恼有无亦不成谁有此烦恼是即为不成若离是而有烦恼则无属如身见五种求之不可得烦恼于垢心五求亦不得净不净颠倒是则无自性云何因此二而生诸烦恼色声香味触及去体六种皆空如焰梦如乾闼婆城如是六种中何有净不净犹如幻化人亦如镜中像不因于净相则无有不净因净有不净是故无不净不因于不净则亦无有净因不净有净是故无有净若无有净者由何而有贪若无有不净何由而有恚于无常著常是则名颠倒空中无有常何处有常倒若于无常中著无常非倒空中无无常何有非颠倒可著著者著及所用著法是皆寂灭相云何而有著若无有著法言邪是颠倒言正不颠倒谁有如是事有倒不生倒无倒不生倒倒者不生倒不倒亦不倒若于颠倒时亦不生颠倒汝可自观察谁生于颠倒诸颠倒不生云何有此义无有颠倒故何有颠倒者若我常乐净而是实有者是常乐我净则非是颠倒若我常乐净而实无有者无常苦不净是则亦应无如是颠倒灭无明则亦灭以无明灭故诸行等亦灭若烦恼性实而有所属者云何当可断谁能断其性若烦恼虚妄无性无属者云何当可断谁能断无性【观四谛品第二十四】若一切皆空无生亦无灭如是则无有四圣谛之法以无四谛故见苦与断集证灭及修道如是事皆无以是事无故则无有四果无有四果故得向者亦无若无八贤圣则无有僧宝以无四谛故亦无有法宝以无法僧宝亦无有佛宝如是说空者是则破三宝空法坏因果亦坏于罪福亦复悉毁坏一切世俗法汝今实不能知空空因缘及知于空义是故自生恼诸佛依二谛为众生说法一以世俗谛二第一义谛若人不能知分别于二谛则于深佛法不知真实义若不依俗谛不得第一义不得第一义则不得涅盘不能正观空钝根则自害如不善咒术不善捉毒蛇世尊知是法甚深微妙相非钝根所及是故不欲说。
月称《清净句》龙树《中论》第22品注疏研究
月称《清净句》龙树《中论》第22品注疏研究关于《月称《清净句》龙树《中论》第22品注疏研究》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。
本文对月称《清净句》龙树《中论》第22品注疏做了一个较为细致的考察。
根据月称《中论》传本，重新翻译了龙树此品颂文；对《中论》此品四家传本之异同进行了比勘；详细解说了月称此品注疏的要点；并对中国三论宗祖师吉藏关于《中论》第22品分章问题，给予重新检讨和分析。
希望藉此研究，推动龙树研究、《中论》研究以及中观学派思想史研究走向新的层次。
下载论文网关键词：月称龙树《中论》《清净句》如来作者：程恭让，首都师范大学宗教文化研究中心主任、研究员，南京大学中华文化研究院教授。
引言月称(Candrakirti，600～650)是印度第7世纪著名的中观学派有代表性的哲学家。
他撰写的《清净句》(Prasannapada)是关于中观学派创始人龙树(Nagarjuna，150～250)经典性佛教哲学著作《中论》(MadhyamikaSastra)的一部重要注疏著作。
月称不仅是印度古代最重要的《中论》注疏家，也是学识渊博、思想深刻的学者。
他的《清净句》内容精致深刻，文风典雅清新，是一部无论在佛教哲学思想史、佛教文献学史乃至古典梵语研究方面都有丰富价值的学术作品。
中印古代思想文化交流频繁活跃，古代中印译家曾把无数的印度著作译成汉语，然而却不幸未能翻译月称这部著作，诚为中国古代学术思想史的千年憾事。
月称《清净句》龙树《中论》第22品注疏，是对龙树《中论》之《观如来品》的注疏。
《中论》此品品名为tathqgataparⅡk2q，其中tathqgata是“如来”之意，parⅡk2q是“观察”之意，所以古译都译为“观如来品”。
一、月称所传龙树《中论》第22品梵本颂文新译根据月称《清净句》中传承的《中论》梵本，我们尝试为龙树《中论?观如来品》提供新的汉译：积聚们不是如来，并非不同于积聚们的是如来，并非在他那里有积聚们，并非在它们那里有他；如来不是具备积聚者：这样，还有哪个如来呢。
《中论》说诸法不成的两个理路探析
《中论》说诸法不成的两个理路探析袁军荣【摘要】《中论》广说诸法不成以显无生之义，其理路有二：一是通过展示各种边见所造成的两难困局来说诸法不成；二是直接向缘起开刀，在世间共许的缘起法上显示诸法不成。
若按吉藏“三中说”判定，第一种理路只得“尽偏中”，未达“绝待中”，尚不是中道究竟义。
龙树依世间共许的“此有故彼有”说“彼此俱无”，以大乘“无生”义重说因缘相，开显缘起甚深之义。
【关键词】中论；缘起；诸法不成中图分类号：Ｂ９４ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１８）０４－０１５５－０６作者简介：袁军荣，河南许昌人，（广州５１０２７５）中山大学哲学系博士生。
《中论》广说诸法不成以显无生之义，大致理路概括为二。
首先是对治性的，重点在于说明对手何以是不正确的。
这是通过展示各种边见内在的矛盾来说诸法不成。
比如《观涅?品》开篇说：若一切法空，无生无灭者，何断何所灭，而称为涅?？若诸法不空，则无生无灭，何断何所灭，而称为涅?？①第一颂的一切法空，是外道见，这里的“空”就是一无所有；若一切法无所有，如“第二头”②一般，自然没有生灭可言。
第二颂的“不空”是与一无所有相对的“实有”，实有则自在恒住，也无生灭可言。
如此，实无、实有俱是两边，均不成生灭。
诸如此类的论破方式广见于《中论》各品。
这样的论破方式在破斥邪见方面有其殊胜的作用，但很容易引起这样的想象：实有、实无二见固然与生灭相违，但在实有实无之外，是不是还有生灭可求呢？或者说，在破邪之外，是不是还有正见留存呢？因为它不能让人免除这样的想象，所以若按吉藏“三中说”③来判定，诸如此类的论破可谓只得“尽偏中”、未达“绝待中”，尚不是中道的究竟处。
之所以说“尽偏中”不究竟，是因为“虽尽于偏，而有于中”④。
《中论》则是“尽偏而不留中”的。
这尽偏而不留之“中”，吉藏强名其为“绝待中”。
对此，龙树到底是如何做到呢？要回答这个问题，就有必要把《中论》说诸法不成的第二个理路展示出来，它不同于前一理路的地方在于：它以缘起本身为考察对象，在世间共许的缘起法上直接显示诸法不成。
中论-龙树菩萨造-梵志青目释-姚秦三藏鸠摩罗什译
No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567]中论卷第一释僧叡序中论有五百偈。
龙树菩萨之所造也以中为名者。
照其实也。
以论为称者。
尽其言也。
实非名不悟。
故寄中以宣之。
言非释不尽。
故假论以明之。
其实既宣。
其言既明。
于菩萨之行道场之照。
朗然悬解矣。
夫滞惑生于倒见。
三界以之而沦溺。
偏悟起于厌智。
耿介以之而致乖。
故知大觉在乎旷照。
小智缠乎隘心。
照之不旷。
则不足以夷有无一道俗。
知之不尽。
则未可以涉中途泯二际。
道俗之不夷。
二际之不泯。
菩萨之忧也。
是以龙树大士。
析之以中道。
使惑趣之徒望玄指而一变。
括之以即化。
令玄悟之宾丧咨询于朝彻。
荡荡焉。
真可谓坦夷路于冲阶。
敝玄门于宇内。
扇慧风于陈枚。
流甘露于枯悴者矣。
夫百梁之构兴。
则鄙茅茨之仄陋。
睹斯论之宏旷。
则知偏悟之鄙倍。
幸哉此区之赤县。
忽得移灵鹫以作镇。
险陂之边情。
乃蒙流光之余惠。
而今而后。
谈道之贤始可与论实矣。
云天竺诸国。
敢预学者之流。
无不翫味斯论以为喉衿。
其染翰申释者。
甚亦不少。
今所出者。
是天竺梵志名宾伽罗。
秦言青目之所释也。
其人虽信解深法。
而辞不雅中。
其中乖阙烦重者。
法师皆裁而裨之。
于经通之理尽矣。
文或左右未尽善也。
百论治外以闲邪。
斯文袪内以流滞。
大智释论之渊博。
十二门观之精诣。
寻斯四者。
真假设日月入怀无不朗然鉴彻矣。
予翫之味之不能释手。
遂复忘其鄙拙。
托悟怀于一序。
并目品义题之于首。
岂期能释耶。
盖是欣自同之怀耳中论观因缘品第一(十六偈)龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一问曰。
何故造此论。
答曰。
有人言万物从大自在天生。
有言从韦纽天生。
有言从和合生。
有言从时生。
有言从世性生。
有言从变生。
有言从自然生。
有言从微尘生。
有如是等谬故堕于无因邪因断常等邪见。
种种说我我所。
不知正法。
佛欲断如是等诸邪见令知佛法故。
先于声闻法中说十二因缘。
又为已习行有大心堪受深法者。
以大乘法说因缘相。
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中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译Standardization of sany group #QS8QHH-HHGX8Q8-GNHHJ8-HHMHGN#No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567]中论卷第一释僧叡序中论有五百偈。
龙树菩萨之所造也以中为名者。
照其实也。
以论为称者。
尽其言也。
实非名不悟。
故寄中以宣之。
言非释不尽。
故假论以明之。
其实既宣。
其言既明。
于菩萨之行道场之照。
朗然悬解矣。
夫滞惑生于倒见。
三界以之而沦溺。
偏悟起于厌智。
耿介以之而致乖。
故知大觉在乎旷照。
小智缠乎隘心。
照之不旷。
则不足以夷有无一道俗。
知之不尽。
则未可以涉中途泯二际。
道俗之不夷。
二际之不泯。
菩萨之忧也。
是以龙树大士。
析之以中道。
使惑趣之徒望玄指而一变。
括之以即化。
令玄悟之宾丧咨询于朝彻。
荡荡焉。
真可谓坦夷路于冲阶。
敝玄门于宇内。
扇慧风于陈枚。
流甘露于枯悴者矣。
夫百梁之构兴。
则鄙茅茨之仄陋。
睹斯论之宏旷。
则知偏悟之鄙倍。
幸哉此区之赤县。
忽得移灵鹫以作镇。
险陂之边情。
乃蒙流光之余惠。
而今而后。
谈道之贤始可与论实矣。
云天竺诸国。
敢预学者之流。
无不翫味斯论以为喉衿。
其染翰申释者。
甚亦不少。
今所出者。
是天竺梵志名宾伽罗。
秦言青目之所释也。
其人虽信解深法。
而辞不雅中。
其中乖阙烦重者。
法师皆裁而裨之。
于经通之理尽矣。
文或左右未尽善也。
百论治外以闲邪。
斯文袪内以流滞。
大智释论之渊博。
十二门观之精诣。
寻斯四者。
真若日月入怀无不朗然鉴彻矣。
予翫之味之不能释手。
遂复忘其鄙拙。
托悟怀于一序。
并目品义题之于首。
岂期能释耶。
盖是欣自同之怀耳中论观因缘品第一(十六偈)龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一问曰。
何故造此论。
答曰。
有人言万物从大自在天生。
有言从韦纽天生。
有言从和合生。
有言从时生。
有言从世性生。
有言从变生。
有言从自然生。
有言从微尘生。
有如是等谬故堕于无因邪因断常等邪见。
种种说我我所。
不知正法。
佛欲断如是等诸邪见令知佛法故。
先于声闻法中说十二因缘。
又为已习行有大心堪受深法者。
以大乘法说因缘相。
所谓一切法不生不灭不一不异等。
毕竟空无所有。
如般若波罗蜜中说。
佛告须菩提。
菩萨坐道场时。
观十二因缘。
如虚空不可尽。
佛灭度后。
后五百岁像法中。
人根转钝。
深着诸法。
求十二因缘五阴十二入十八界等决定相。
不知佛意但着文字。
闻大乘法中说毕竟空。
不知何因缘故空。
即生疑见。
若都毕竟空。
云何分别有罪福报应等。
如是则无世谛第一义谛。
取是空相而起贪着。
于毕竟空中生种种过。
龙树菩萨为是等故。
造此中论不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一以此二偈赞佛。
则已略说第一义。
问曰。
诸法无量。
何故但以此八事破。
答曰法虽无量。
略说八事则为总破一切法。
不生者。
诸论师种种说生相。
或谓因果一。
或谓因果异。
或谓因中先有果。
或谓因中先无果。
或谓自体生。
或谓从他生。
或谓共生。
或谓有生。
或谓无生。
如是等说生相皆不然。
此事后当广说。
生相决定不可得故不生。
不灭者。
若无生何得有灭。
以无生无灭故。
余六事亦无问曰。
不生不灭已总破一切法。
何故复说六事。
答曰。
为成不生不灭义故。
有人不受不生不灭。
而信不常不断。
若深求不常不断。
即是不生不灭。
何以故。
法若实有则不应无。
先有今无是即为断。
若先有性是则为常。
是故说不常不断。
即入不生不灭义。
有人虽闻四种破诸法。
犹以四门成诸法。
是亦不然。
若一则无缘。
若异则无相续。
后当种种破。
是故复说不一不异。
有人虽闻六种破诸法。
犹以来出成诸法。
来者。
言诸法从自在天世性微尘等来。
出者。
还去至本处。
复次万物无生。
何以故。
世间现见故。
世间眼见劫初谷不生。
何以故。
离劫初谷。
今谷不可得。
若离劫初谷有今谷者。
则应有生。
而实不尔。
是故不生。
问曰若不生则应灭。
答曰不灭。
何以故。
世间现见故。
世间眼见劫初谷不灭。
若灭今不应有谷而实有谷。
是故不灭。
问曰。
若不灭则应常。
答曰不常。
何以故。
世间现见故。
世间眼见万物不常。
如谷芽时种则变坏。
是故不常。
问曰若不常则应断。
答曰不断。
何以故。
世间现见故。
世间眼见万物不断。
如从谷有芽。
是故不断。
若断不应相续。
问曰。
若尔者万物是一。
答曰不一。
何以故。
世间现见故。
世间眼见万物不一。
如谷不作芽芽不作谷。
若谷作芽芽作谷者。
应是一。
而实不尔。
是故不一。
问曰若不一则应异。
答曰不异。
何以故。
世间现见故。
世间眼见万物不异。
若异者。
何故分别谷芽谷茎谷叶。
不说树芽树茎树叶。
是故不异。
问曰。
若不异应有来。
答曰无来何以故。
世间现见故。
世间眼见万物不来。
如谷子中芽无所从来。
若来者。
芽应从余处来。
如鸟来栖树。
而实不尔。
是故不来。
问曰。
若不来应有出。
答曰不出。
何以故。
世间现见故。
世间眼见万物不出。
若有出。
应见芽从谷出。
如蛇从穴出。
而实不尔。
是故不出。
问曰。
汝虽释不生不灭义。
我欲闻造论者所说。
答曰诸法不自生亦不从他生不共不无因是故知无生不自生者。
万物无有从自体生。
必待众因。
复次若从自体生。
则一法有二体。
一谓生。
二谓生者。
若离余因从自体生者。
则无因无缘。
又生更有生生则无穷。
自无故他亦无。
何以故。
有自故有他。
若不从自生。
亦不从他生。
共生则有二过。
自生他生故。
若无因而有万物者。
是则为常。
是事不然。
无因则无果。
若无因有果者。
布施持戒等应堕地狱。
十恶五逆应当生天。
以无因故。
复次如诸法自性不在于缘中以无自性故他性亦复无诸法自性不在众缘中。
但众缘和合故得名字。
自性即是自体。
众缘中无自性。
自性无故不自生。
自性无故他性亦无。
何以故。
因自性有他性。
他性于他亦是自性。
若破自性即破他性。
是故不应从他性生。
若破自性他性即破共义。
无因则有大过。
有因尚可破。
何况无因。
于四句中生不可得。
是故不生。
问曰。
阿毘昙人言。
诸法从四缘生。
云何言不生。
何谓四缘因缘次第缘缘缘增上缘四缘生诸法更无第五缘一切所有缘。
皆摄在四缘。
以是四缘万物得生。
因缘名一切有为法。
次第缘除过去现在阿罗汉最后心心数法。
余过去现在心心数法。
缘缘增上缘一切法。
答曰果为从缘生为从非缘生是缘为有果是缘为无果若谓有果。
是果为从缘生。
为从非缘生。
若谓有缘。
是缘为有果为无果。
二俱不然。
何以故因是法生果是法名为缘若是果未生何不名非缘诸缘无决定。
何以故。
若果未生。
是时不名为缘。
但眼见从缘生果。
故名之为缘。
缘成由于果。
以果后缘先故。
若未有果何得名为缘。
如瓶以水土和合故有瓶生。
见瓶缘知水土等是瓶缘。
若瓶未生时。
何以不名水土等为非缘。
是故果不从缘生。
缘尚不生。
何况非缘。
复次果先于缘中有无俱不可先无为谁缘先有何用缘缘中先非有果非无果。
若先有果不名为缘。
果先有故。
若先无果亦不名为缘。
不生余物故。
问曰。
已总破一切因缘。
今欲闻一一破诸缘。
答曰若果非有生亦复非无生亦非有无生何得言有缘若缘能生果。
应有三种。
若有若无若有无。
如先偈中说。
缘中若先有果不应言生。
以先有故。
若先无果不应言生。
以先无故。
亦应与非缘同故。
有无亦不生者。
有无名为半有半无。
二俱有过。
又有与无相违。
无与有相违。
何得一法有二相。
如是三种求果生相不可得故。
云何言有因缘。
次第缘者果若未生时则不应有灭灭法何能缘故无次第缘诸心心数法。
于三世中次第生。
现在心心数法灭。
与未来心作次第缘。
未来法未生。
与谁作次第缘。
若未来法已有即是生。
何用次第缘。
现在心心数法无有住时。
若不住何能为次第缘。
若有住则非有为法。
何以故。
一切有为法常有灭相故。
若灭已则不能与作次第缘。
若言灭法犹有则是常。
若常则无罪福等。
若谓灭时能与作次第缘。
灭时半灭半未灭。
更无第三法。
名为灭时。
又佛说。
一切有为法念念灭。
无一念时住。
云何言现在法有欲灭未欲灭。
汝谓一念中无是欲灭未欲灭。
则破自法。
汝阿毘昙说。
有灭法有不灭法。
有欲灭法有不欲灭法。
欲灭法者。
现在法将欲灭。
未欲灭法者。
除现在将欲灭法。
余现在法及过去未来无为法。
是名不欲灭法。
是故无次第缘。
缘缘者如诸佛所说真实微妙法于此无缘法云何有缘缘佛说。
大乘诸法。
若有色无色有形无形有漏无漏有为无为等诸法相入于法性。
一切皆空无相无缘。
譬如众流入海同为一味。
实法可信随宜所说不可为实。
是故无缘缘。
增上缘者诸法无自性故无有有相说有是事故是事有不然经说十二因缘。
是事有故是事有。
此则不然。
何以故。
诸法从众缘生故自无定性。
自无定性故无有有相。
有相无故。
何得言是事有故是事有。
是故无增上缘。
佛随凡夫分别有无故说。
复次略广因缘中求果不可得因缘中若无云何从缘出略者。
于和合因缘中无果。
广者。
于一一缘中亦无果。
若略广因缘中无果。
云何言果从因缘出。
复次若谓缘无果而从缘中出是果何不从非缘中而出若因缘中求果不可得。
何故不从非缘出。
如泥中无瓶。
何故不从乳中出。
复次若果从缘生是缘无自性从无自性生何得从缘生果不从缘生不从非缘生以果无有故缘非缘亦无果从众缘生。
是缘无自性。
若无自性则无法。
无法何能生。
是故果不从缘生。
不从非缘生者。
破缘故说非缘。
实无非缘法。
是故不从非缘生。
若不从二生。
是则无果。
无果故缘非缘亦无中论观去来品第二(二十五偈)问曰。
世间眼见三时有作。
已去未去去时。
以有作故当知有诸法。
答曰已去无有去未去亦无去离已去未去去时亦无去已去无有去已去故。
若离去有去业。
是事不然。
未去亦无去。
未有去法故。
去时名半去半未去。
不离已去未去故。
问曰动处则有去此中有去时非已去未去是故去时去随有作业处。
是中应有去。
眼见去时中有作业。
已去中作业已灭。
未去中未有作业。
是故当知去时有去。
答曰云何于去时而当有去法若离于去法去时不可得去时有去法。
是事不然。
何以故。
离去法去时不可得。
若离去法有去时者。
应去时中有去。
如器中有果。
复次若言去时去是人则有咎离去有去时去时独去故若谓已去未去中无去。
去时实有去者。
是人则有咎。
若离去法有去时。
则不相因待。
何以故。
若说去时有去。
是则为二。
而实不尔。
是故不得言离去有去时。
复次若去时有去则有二种去一谓为去时二谓去时去若谓去时有去是则有过。
所谓有二去。
一者因去有去时。
二者去时中有去。
问曰。
若有二去有何咎。
答曰若有二去法则有二去者以离于去者去法不可得若有二去法。
则有二去者。
何以故。
因去法有去者故。
一人有二去二去者。
此则不然。
是故去时亦无去。
问曰。
离去者无去法可尔。
今三时中定有去者。
答曰若离于去者去法不可得以无去法故何得有去者若离于去者。
则去法不可得。
今云何于无去法中。
言三时定有去者。
复次去者则不去不去者不去离去不去者无第三去者无有去者。
何以故。
若有去者则有二种。
若去者若不去者。
若离是二。
无第三去者。
问曰。
若去者去有何咎。
答曰若言去者去云何有此义若离于去法去者不可得若谓定有去者用去法。
是事不然。
何以故。
离去法。
去者不可得故。
若离去者定有去法。
则去者能用去法。
而实不尔。
复次若去者有去则有二种去一谓去者去二谓去法去若言去者用去法。
则有二过。
于一去者中而有二去。
一以去法成去者。
二以去者成去法。
去者成已然后用去法。