阿赖耶识语义流变初探
唯识与印度传统的语言哲学
唯识与印度传统的语言哲学吴学国在远古的思想中，事物的名称与它的存在往往是混然不分的。
古代印度人把词语、语言都叫着“声”，一些现存文献表明，声似乎代表了存有的本质。
这反映了古人对语言与存有的本原同一性的理解。
而在《吠陀》和《奥义书》中，词不仅仅是事物的名称，而且在事物的存有之展现中起着关键作用。
但是在印度思想后来的发展中，词语自身被实体化了，它的意义完全在于完成一种指称，所以语言的意义揭示功能完全消失了。
这种立场也规定了小乘部派思想的语言概念。
我们在唯识哲学中，发现了一种对古代的语言思想的回归。
在弥勒——世亲的唯识古说中，作为存有发生之根源的（意言）种子或熏习实际上就是潜在的语言能力（或语言概念）。
唯识接受空宗对于存有的语言性的理解，并且在此基础上进一步建立起阿赖耶识缘起的体系，以言说戏论作为世界现身的机制，以意言种子作为存在物之本体，这也可以说是在新的层次上对吠陀时代语言与世界之源始统一的复归。
一印度传统的语言思想：语言与世界的源始统一及其丧失在远古时代的印度思想也象在所有古代民族的思想中一样，语言和事物的存在之间实际上是混然不分的，这也透露出古人对二者源始的一致性理解。
那时候，任何真理都是以神话的语言表达出来的。
在《黎俱吠陀》中，语言被人格化为一个威力巨大的神——“婆柯”，他的特点是容纳所有事物，并居住于它们之中，他是宇宙间的秩序维持者和真理的守护者。
《奥义书》克服了吠陀的神话形式的束缚，而且此时“梵”从最先作为祈祷者的颂歌，逐渐转变成为世界创生之原理，所以从吠陀崇拜很自然地导向了一种以语词作为世界之本体的观念；《奥义书》对语言具有的神秘力量的信仰，也促使语言逐渐变成宇宙万物背后的东西，即作为它们的根源或基础。
语言由此而渐渐表现出与人、物乃至神的存在本身的同一性。
约在公元前七世纪逐渐形成的史波达说，将语言理解为现象世界的本质形式，语言与事物的存在出现了分裂。
同时无论是史波达说的支持者，还是佛教或六派哲学中的反对者，实际上都没有将语言的真理功能和其意义特征区分开来，其结果是完全遮蔽了语词的存有论意义，完全从存在者的角度来理解语词的存在。
物理学走进阿赖耶识
物理学走进阿赖耶识——由“科学精神与人文精神”所联想研究生30队胡新光902031434004 自然科学与宗教这两个风马牛不相及的领域,并不是两条平行线。
著名的物理学家、数学家、天文学家、自然哲学家艾萨克·牛顿,阐述了万有引力和三大运动定律,奠定了此后三个世纪里力学和天文学的基础。
他通过论证开普勒行星运动定律与他的引力理论间的一致性,展示了地面物体与天体的运动都遵循着相同的自然定律,为太阳中心说提供了强有力的理论支持,并推动了科学革命。
然而,晚年的他写了很多关于圣经的文字解释的宗教小册子。
牛顿的一生中写了比自然科学更多的有关宗教学的著述。
他认为,由于不稳定性的累积和缓慢增长,必须有神的不断干预来改良宇宙这个系统。
他反对将宇宙解释为一部纯粹的机器,譬如一座大钟。
他说:“引力解释了行星的运动,但却不能解释是谁让行星运动起来的。
上帝统治万物,知晓所有做过和能做的事。
”2013年,我关注到一篇演讲稿,演讲者是中国科学院院士,曾担任中国科学技术大学第七任校长、南方科技大学创校校长的朱清时。
他是一名自然科学家、化学家。
在参加一场由民间学术平台主办的讲座中,他阐述了“物理学走进阿赖耶识”这样的观点。
通过他的演讲,我领略到,自然科学与人文科学,从来都不是互相割裂的。
物理学走到最后,可以找到佛学的影子。
这也提示我们,只有带着人文素养进行科学研究,才能更加认清科学的本质,进而让科学更好的为我们服务。
一、背景最近200多年,科学迅猛发展,创造了大量的物质财富。
但是,也带来了负面的东西,比如环境污染。
有人以为科学是万能的,以为只要科学不能理解的东西就是迷信、是伪科学。
但是,这种把科学绝对化的观点,对继承传统文化是很不利的。
要继承传统文化,包括佛学文化,要认识到:第一,科学也是有局限的;第二,传统文化包括佛学有自己的优势,这些优势不能被科学取代。
1、科学有局限。
现代科学起源于古希腊,文艺复兴时代开始成熟。
文艺复兴时代成熟的科学有两个柱石,一个是实验,即通过科学实验去发现真理,另一个是逻辑推理,即利用逻辑推理得到真理。
如是已说阿赖耶识安立异门,安立此相云何可见安立此相略
貪行（心在境界上活動）者←→不淨觀
瞋行者←→慈悲觀
多聞熏習名 持法者：
癡行者←→緣起觀
不淨的智慧
慢行者←→界差別觀
慈悲的智慧
尋思行者←→數息觀
眼、耳、鼻、舌、身、 意識
緣起的智慧
煩惱：貪、 界差別觀的智慧 瞋、癡、慢、 尋思止息的智慧 疑
末那識 阿賴耶識(心田)
一切種子
134
無明緣行，無明是緣起無自性，行也是緣起無 自性；乃至生緣老死，生無自性，老死亦無自 性。
若不了知十二有支唯是諸法互為緣生，業果相 續如幻；別執有「我」在作業──作者；「我」 在受果──受者。
153
唯識正道理：又若略說，阿賴耶識用異熟識一切
種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。
阿賴耶識就是異熟識 阿賴耶識沒有常住不變的體性，以前七識熏習
現受 生受 後受
一切時包括三類
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阿賴耶識的果相
謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相 續而生 ──從受熏持種說
從果相上說，可以知道阿賴耶識不是常恆住、 不變異的，它是看前七識活動而接受熏習而相 續改變的
131
乙、熏習
復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？ 謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂 所詮。如苣勝中有華熏習，苣勝與華俱生俱滅， 是諸苣勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行 者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼 生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱 生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持 故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
146
愚第一緣起
分別自性為因 分別宿作為因 分別自在變化為因 分別實我為因 分別無因無緣
阿赖耶识——人身体里的硬盘
现有一个号称大禅寺的，有人穿着僧衣算命看卦，询卦人员张口闭口是“佛”，欺骗良家妇女跟他到内蒙同修，吃人家喝人家还睡人家，人家回来他还信息长信息短的，扰的人家精神恍惚，其家人问明情况要打上门来，但一问，该询卦人员不在寺册……。你说影响有多坏。还有，庙里和尚不念经不修炼，经商，连寺庙里千年镇寺至宝也外泄于世，罪过，罪过……
另一空间的信息体可以看到或感觉到人们“阿赖耶识”中的信息，根据这些信息提供对人有利或不利的信息外助。
“业力”和“因果关系”就是这样产生的。
人体科学研究的根本找到了，当然是理论上的。但离我们看到这些“暗物质”的信息流还是要有些年头的。美国有科学家说：人的记忆在DNA里。但那只是左脑的一部分，右脑的巨大信息库在那个可以跟着灵魂和精子迁移的硬盘里。
我们肉身生存的这个空间，信息是最重要的介体。“信息体”也是我们生存当中从始至终接触的无形物体，科学家叫他们“暗物质”。我们在晴天时分，抬头冲着蓝天看眼前，有无数很小的圆形物体，长着三根小尾巴，不断地转动，多的不可计数。一般人们以为是眼花了，其实不然。还有一些很亮的信息体划过，佛家叫“明点”，那是“功能信息体”，当然也有“高级功能信息体”。信息体包括另一个空间的物质、和人类、动物、植物生存和死亡后的信息。亮的是有功能的信息和佛、仙等，佛家叫“舍利子”。
“阿赖耶识”就是一个硬盘，记录着人们500万年来的所有生存行为信息。
它还有一个程序，根据人们的行为来选择被控制的经络，通过穴位开关或控制信息量，来影响人们经络的运行状态，从而影响你的思维、健康和命运。佛家称“业力”。
松果体提供人身体所需要的正确生长信号，通过经络传达到身体各个部位。如果某条经络的某个穴位被关闭或控制了流量，相应的脏器的工作就不正常，从而影响人的思维和脏器的健康。影响健康人就会得病，影响思维人就会产生错误判断而影响命运。它还可以根据这些记录信息影响到人的生殖，不适合有遗传的人将不会得到儿子或儿女，以防止这种“不适合”能力的遗传。
浅析梁漱溟的“文化三路向”
192浅析梁漱溟的“文化三路向”■郭星瑶/河北大学摘 要：梁漱溟作为“中国最后一位儒家”，他的文化哲学思想，值得我们去深入的研究与探讨。
他从哲学的角度进行了世界文化比较的研究，提出了许多具有突破性的理论观点。
他的文化哲学思想是在中西文化碰撞对比的社会背景下产生的，深切地关注以后中国文化的发展方向，“文化三路向”更是开创了中西文化比较的先河，他将中国、西方、印度三者的文化解释为三种完全不同的文化路向，更深刻地体现出了世界文化的多元化，，也进一步加深了我们对本民族的文化的认识和反思，可以让我们更加深刻地认识到在世界经济全球化的大背景下，中国文化将“何去何从”。
关键词：意欲 生活 文化 民族一、“意欲”和“文化”梁漱溟文化哲学的思想深受陆王心学、唯识学以及伯格森的生命哲学的影响，唯识学的八识，以“阿赖耶识”作为根本识，它能引发各种意识的产生，这个“阿赖耶识”是从未间断过的永恒存在。
伯格森的生命哲学也是建立在心里绵阳说的基础上的。
伯格森继承了叔本华、尼采的思想，认为人类可以通过直觉来考察和认识生命，他们认为“生命的原始冲动无时无刻不在创造自身和创造新的东西”，“这种生命冲动是世界上一切事物生生不息、推陈出新的最深刻的根源”。
［1］梁漱溟认为，人们的意识是出于一种本能，或是情感上的冲动，人们所出现的各种“下意识”、“潜意识”等种种情况都是人们的意欲所主导的。
由于我们受到自身“意欲”的趋使，使用我们的“眼、耳、口、鼻、舌、意”不断去进行探索，便造成了“事的相续”。
由此可见，文化的本质就是无尽的意欲，人类的生活就是一个被满足又不断去追求不满足的过程。
他说，你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了，生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲—此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近—那就是不断的满足不满足罢了。
通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那样为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了，然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，这家的方向如何与他家的不同。
唯识的时空观及科学的解释
唯识的时空观及科学的解释
徐湘霖
【期刊名称】《佛学研究》
【年(卷),期】2012(000)001
【摘要】唯识的时空观是以“内因缘缘起”,即阿赖耶识缘起为立论的总根据.以“二十四不相应行法”和“过未无体”来说明时空的无自性.用唯识的“种熏”说,来说明时间的“刹那灭性”.本文引入自证分对回忆与预想的证知,来说明自证与时间意识之间的深刻联系.在回忆、期待和感知三种时间意识行为中,只有感知(证知)具有当下性.不论是因果同时还是因果异时,都是自证分的“证知”,它们不过是自证分这一受熏持种主体之“行相与体性”两种不同的功能显现而已.在这样一个“回忆←现在(证知)→期待”构成的三维时间结构中,我们看到三者的相互依存.本文以“波粒二象性”量子实验来说明时间与观察者有关.以经验心识观之,光波(能量、空)会“坍缩”成粒子(物质)；以觉性观之,粒子又会还原成空无.所以,与其说物质具有波粒二象性,不如说我们“心识”存在的状态具有波粒二象性.
【总页数】12页(P182-193)
【作者】徐湘霖
【作者单位】四川师范大学文学院
【正文语种】中文
【相关文献】
1.语言流变过程状态的时空观解释 [J], 裴文
2.相对论时空观解释的一些探讨 [J], 彭玄璋
3.浅析以时空观念为依托,以史料实证为依据,建构历史解释——以高中历史重难点\"程朱理学\"为例 [J], 李菁叶;
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阿赖耶识根身器界(一)
但是对于轮回的人来说它有去有来，既然有去有来就是有形象，这个形象到底有多大？按照藏密说，就是绿豆那么大的一个明点，存在于我们心脏的心窦里面，修颇瓦法的人通过上师的引导，这个明点可以从心脏里出来，从头顶心射出去，人就往生了。
但是我们大家没有看到自己的阿赖耶识到底在哪里？如果大家有禅定就能看到起心动念从哪里生起来的。很多人会习以为常地说：“我心又想谁了。”你感觉你的心里想谁了，那个心在哪里？常常会感觉到好像是从这个地方想出去的，从心脏这个地方往外想的，所以一紧张心脏就扑通扑通地跳；一高兴了心里舒服得像喝凉水一样。
殊不知这个阿赖耶识的真心具足三个方面的内容。
第一个方面是主观的能动性，就是你现在要想什么，你都能够做得了主。我们每一个人都愿意自己作主，这是主观的。
第二个方面是客观的被动性，就是你不想痛苦它偏偏痛苦，你不想烦恼它就要烦恼，你不想打妄想，你看妄想压也压不住。为什么这样？因为你的心本来就有这种功能，它就有打妄想的功能，它就有把你内心中阿赖耶识的习气翻出来的能力，不是你要让它打，是它本来就有这种功能，你忽略它了。你把这个所打的妄想，所接受的一切遭遇，分成了两半，喜欢的觉得是我想要的，不喜欢的就觉得是我讨厌的，我想逃避的，想把它消灭掉。
事实上只要你的内心种下了这个因，一切结果都要自己去承担，你不想去承担，这个阿赖耶识真心自己会去收这个果。你的言语举止、起心动念，只要经历一次，它就把你这一次的这个因收藏起来，下一次因缘一成熟，ห้องสมุดไป่ตู้自然去收这个结果，心具足了承担果报的功能。
第三个方面，它包含了外在一切依报的世界，就是你看到的人事、宇宙万有，都不离你的心，它包含了这一切。所以无论你生死轮回，上天入地，还是迷惑颠倒，还是觉悟成佛，都不离开真心的全部内容。
初探章炳麟论依他起自性
初探章炳麟论依他起自性作者：张斗来源：《东方教育》2017年第12期摘要：章炳麟在1906年出狱以后，就大力推崇佛学，尤其是对法相唯识宗情有独钟，章炳麟先对依他起自性的概念予以详细论述，又接着说众多的学说思想之所以有诸多的错误和漏洞，是因为由于不识依他起自性而造成的。
围绕着依他起自性，章炳麟说会出现两执，即“增益执”和“减损执”，增益执中又会出现三倒见，即“神我”、“物质”、“减损”。
“两边执”、“三倒见”都是有章炳麟围绕依他起自性论述的组成部分，必须了解两边执三倒见的归属性问题，才能对章炳麟的唯识学有一更精确的理解。
关键词：章炳麟；唯识宗；依他起自性前言章炳麟在蘇报案入狱之前并不是一位佛学的支持者，在他早年的著作《菌说》中提到：“佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实不如儒者也。
”[2]这是说佛学空华无实，与死沉混沌的老庄思想一样都不如儒家的思想。
这些都能看出章炳麟对佛学是不推崇的。
可是之后的“苏报”一案使章炳麟在上海的监狱中囚禁了三年，在这三年之中章炳麟对诸多佛典都做了精深的研究，尤其是对唯识宗相关的佛典反复研读，被其解析之深微而撼动。
如他在自定年谱中说：“…并致金陵所刻《成唯识论》。
役毕，晨夜研诵，乃悟大乘法义。
”[3]由此走向了推崇唯识佛学的哲学之路。
章炳麟唯独推崇唯识宗的原因，是因为他认为净土，秘密二宗的修习方式与“勇猛无畏”是相违背的，所以他对二者淘汰不取，而禅宗讲不立文字，所追求的是机锋顿悟，与唯识宗相比，在义理上也许不是很精密圆满，所以他采取法相唯识宗作为自己佛学思想的根本和核心部分。
1906年，章炳麟出狱，在东京欢迎会演讲上的致辞中已经表明他今后要做的事情，就是“以宗教发起信心，增进国民的道德；以国粹激发种性，增进爱过的热肠。
”此后便在《民报》上刊登一篇文章《建立宗教论》，其中明言：“然则以何因缘而立宗教？曰：由三性。
”[4]（p423）章炳麟继承了三性说，提出了归敬圆成实性，顺随依他起性，排遣遍计所执性以“立宗教”的总原则。
有关阿赖耶识语义的变迁
有关阿赖耶识语义的变迁圆光佛学研究所、华严专宗佛学研究所陈一标圆光佛学学报第四期(1999.12)提要阿赖耶识，梵文作aalaya-vij~naana，意译为「藏识」；在六识之外，肯定有潜在的阿赖耶识存在，是瑜伽行派思想的特色之一。
本文尝试从语源学的角度，探讨阿赖耶识语义的变迁，藉此形构阿赖耶识说发展的轨迹。
《阿含经》中已有「阿赖耶」一词，意义专重心理学上的贪爱、执着，阿毘达磨时代的论书亦同。
瑜伽行派的经论，才使用阿赖耶识一词，其语义在《解深密经》中，意指「隐藏于肉体中的识」，与肉体形成安危与共的关系，首出的意义为「隐藏」，其次说它有生物学上的执受义；《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系，将阿赖耶识诠释成「与诸法相互摄藏的识」，进而是有情会「执藏」以之为自我的识；《成唯识论》立基于种识不一的立场，从能藏、所藏、执藏三义解释阿赖耶识的语义，有别于《摄大乘论》种识是一的立场，其中又区分以现行赖耶和以种子赖耶为中心的窥基与圆测二系。
关键词：阿赖耶识语源学解深密经摄大乘论成唯识论瑜伽行派承继原始佛教、部派佛教以来对心意识说的探索，在识论方面有了重大的突破，不仅对一般我们所熟知的六识有更为细密的分析，更进一步肯定识有表层与潜在的双重构造。
即是在六识之外，肯定有未那识与阿赖耶识的存在。
姑且不论末那与赖耶的同异，在承认六识之外别有一个独立的潜在意识这一点上，确实是瑜伽行派独有的特色。
有关阿赖耶识最初形成的要因，以及其内在性质的变迁，乃学界议论的焦点[1]，学者们切入的角度及采用的文献也各有巧妙，当然语源的探讨也相当受到重视。
本文的重点不在寻找赖耶形成的原点，而是希望透过学者们对赖耶一词的语源探讨，形构出瑜伽行派阿赖耶识说发展的图像。
第一节问题的提出以及语源学研究的重要性《唯识三十颂》对阿赖耶识的说明，可以说是对前此有关阿赖耶识的探讨，做了最有系统的归纳整理，让人对它的性质能够一目了然，这种说明影响了一般对瑜伽行派识论的了解。
成立赖耶差别
四果向的聖人 一分永拔：初果、二果、三果、四果向於煩惱障滅除一部
分；十地以前的菩薩，於煩惱障、所知障少分乃至多分斷 除 煩惱障全永拔：一切煩惱種子皆斷，永不現行 成佛時，煩惱障、所知障全斷 煩惱具縛→世間離欲；聲聞出離：四向四果；大乘出離： 初地→成佛；名「如是次第雜染還滅」
252
乙、三種差別
此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名 言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有 支熏習差別。
熏習：一方面指造業，一方面指種子
253
三種差別
名言熏習，分別自性緣起，是親生一切法的種子
顯境名言： 能生心、心所的種子，能顯境故。即能分別的心識
表義名言：一切世間言說，經過心的執取，又熏習成種， 能生後有諸法
260
２、共不共相與有受生無受生相
共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種 子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。
內處：有情自己的生命體 自己的身體又分為二，唯自受用，名不共中不
共，即淨色根；與他人彼此互見，名不共中共， 謂扶根塵
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對治道所滅
對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持， 但見清淨。如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見 皆得成立。
共結：共業
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心淨佛土淨： 《維摩詰所說經‧佛國品》：
若菩薩欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土
淨……舍利弗：我世尊本為菩薩時意豈不淨，而 是佛土不淨若此……日月豈不淨耶，而盲者不
見？……眾生罪故，不見如來佛土嚴淨，非如
來咎 《添品妙法蓮華經》卷：
見佛常在耆闍崛山（靈鷲山）共大菩薩諸聲聞眾 圍遶說法
从识心创化的角度看梁漱溟思想中的儒佛二重关系
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４ ８—
一
、
阿 赖 耶 识 缘 起 论 中 的 识 心
在梁漱 溟晚年 所著 的 《 人心 与人生 》 中，他唯一一 次正 面基 于本体 的层 次 回答 了其思 想 中的儒佛关 系 “ 不ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ分 开宇宙生 命变化 流行之体 与其清 静无 为不生 不灭之 体 的两 面 ；两面非 一非异 ，二而 一 ，一
荦Ｊ ｌ ： 拜右 ２ ０ １ ３ 年第 １ ２ 期
从识心创化的角度看梁漱溟思想中的儒佛二重关系
李 昕
［ 摘 要 ］在 梁 漱 溟 思 想研 究 中 ，儒 佛 关 系始 终 是 一 个 难题 。从 总 体 上 看 ， 梁漱 溟 对 传 统儒 学 的现 代 阐释
中 主要 基 于唯 识 学 阿赖 耶 识 缘起 论 ，而他 的 “ 心 ” 概 念 则将 这 二 重 因素 结 合起 来 梁 漱 溟 所论 之 心主 要 指 阿 赖 耶识 缘 起 论 中 的心 王与 心 所 ， 包含 识 、情 、意 为 不 可 分 割 的 整 体 ，处 于转 识 成 智 的 进 程 中 。在 此 基 础 上 ．
家宇 宙生命 变化 流行之体 置于缘起 法 的位 置 了呢？在 《 印度哲 学概论 》 中 ，梁漱 溟认 为 ，柏 格森 的生命 创 化论及 传统儒 道学说 都可 置于缘 起法 的位 置 ，但 从梁漱溟 的整体 思想上看 ，他显 然不止 于此 。 在传统 华严体 系 中 ，作为 四种缘起论 之一 的阿赖耶 识缘起 主要 是为 了解决业 感缘 起论 中的业感 缘起
系 中的阿赖 耶识和空性 构成 的二重本 体 。唯识 学依 阿赖 耶识缘起 说生 死流 变 ，依 空性说 生死解脱 。识 与 智不 同 ，但识与 智又不 是绝 然不 同 ，可通 过种 子 的染净转 依 转识 成智 。 “ 智” 能达到 空性 的解脱 之境 ， 因而 “ 智 与真如 平等 ” 。而梁漱 溟将 儒 、佛 二 家置 于这 种类 似 的唯识 的二 重本体 结构 中 ，是否 就是将 儒
阿赖耶识试析
阿赖耶识试析
阿赖耶识试析，又称识具空间结构分析法，是研究人类思维行为的一种心理学工具。
这一研究方法由美国心理学家安德森提出，是解析人类思维过程及其尖锐性特征的一种重要工具。
这种思维模式能够有效地减少个体的意义失调，推动他们实现新的目标和体验新的情绪。
阿赖耶识试析的基本原理是，人的活动处于不断变动的状态，这种变动可以用抽象阐述学原理来把握。
阿赖耶识试析法认为，情境的改变及其决定的影响，能够在个人的权力，独立性及态度上产生新的变化。
它认为，一个有自我意识的个体，可以对先前强加于自己的规范与期望拒绝，并以全新的理念改变自己。
阿赖耶识试析得到了许多心理学家和精神分析学家的重视，他们认为它可以帮助人们更加深入地理解自身的思维习惯和行为模式，从而带来内心安静和改变。
此外，它还可以帮助个体建立正确的判断力，提高学习能力，增强记忆力，培养思考解决问题的能力，达到自我提升目的。
综上所述，阿赖耶识试析不仅是研究人类心智发展的重要工具，也是一种有效提升人们思维活动和行为水平的重要手段。
它着眼于发掘人类潜能，隐藏在心理情感深处，激发个体的创造力，帮助人们获得更多的自主，让他们的内心更加强大和稳定。
唯识宗的阿赖耶识研究
唯识宗的阿赖耶识研究唯识宗我国汉传佛教的八大宗派之一，也是八大宗派存在时间最短的派别仅三代（一说四代）而亡，唯识宗是唯识学传入中国的第三个阶段，在唯识学形成为宗派之前，我国的唯识学传承已经经历了地论学派和摄论学派两个阶段，这两个阶段被统称为唯识古学，唯识宗开启了唯识学研究的新时代即唯识今学时代。
唯识宗以阿赖耶识为根本识，所唯之识也是以阿赖耶识为众识之根本。
本文选取阿赖耶识为研究对象，阿赖耶识的思想有所了解。
标签：唯识宗；阿赖耶识唯识学自传入我国共经历了两个时期三个阶段：两个时期为唯识古学时期和唯识今学时期；三个阶段为第一阶段为菩提流支译出《十地经论》形成地论学派这是萌芽时期，第二阶段为真谛译出《摄大乘论》形成摄论学派这是发展阶段，第三个阶段为玄奘大师及窥基大师创立唯识宗，使中国唯识学的研究由一个松散的学术派别演变成了一个具有严密组织和讲求寺院师承关系的佛教宗派这一阶段是唯识学的弘扬阶段。
唯识学在这一阶段发展成熟，唯识学思想得到弘扬。
在这一时期虽然由于唯识学的理论过于深奥，导致唯识宗仅三代（一说四代）而亡但在经过唯识宗历代大师的努力下使唯识宗对于提高了佛教理论和思维程度做出了巨大的贡献。
唯识宗创立八识学说，但由于唯识学分为古学与今学，因此对于阿赖耶识的认识也是不同的，如：地论学派南派认为阿赖耶识是净的，地论学派的北派认为阿赖耶识是染的；摄论学派认为阿赖耶识是染的，除了阿赖耶识以外还有第九识即阿摩罗识，阿摩罗识为净识。
以上是唯识古学对于阿赖耶识的认识，即阿赖耶识是单一的。
但是唯识今学确认为阿赖耶识是染净一体的，笔者认为这与佛教的不二思想是一致的，即染不异净，净不异染。
但也同样带来一心开二门的问题。
因此本人选取唯识宗的阿赖耶识进行研究，已明确阿赖耶识存在的问题。
1 唯识宗的创立及八识学说在唯识宗创立之前，唯识学经过已经经历了两个发展阶段即地论学派和摄论学派阶段，地论学派是以《十地经论》为本派所依止经典，因而形成了地论学派，但是后期分裂为南派和北派，因北派思想与摄论学派较为接近，因此在后期为摄论学派吸收。
阿赖耶识语义流变初探
阿赖耶识语义流变初探.txt昨天是作废的支票；明天是尚未兑现的期票；只有今天才是现金，才能随时兑现一切。人总爱欺骗自己，因为那比欺骗别人更容易。阿赖耶识语义流变初探
陈 屹
（武汉大学心理学系，湖北 武汉 430072）
[摘 要] 本文以佛教经典为依据，考证阿赖耶识语义的渊源和流变，初步梳理从佛教初期到中晚期阿赖耶识语义的变迁，从而较为全面的诠释阿赖耶识概念的内涵和外延。
1、早期阿赖耶的概念
一般认为阿赖耶识成立于印度佛教的瑜伽行派 ，但阿赖耶一词在初期佛教 经典中即已出现。无著在《摄大乘论》中提到阿含经中所说的阿赖耶：
玄奘译本《摄大乘论本》中为，
复次声闻乘中。亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增壹阿笈摩说。世间众生爱阿赖耶。乐阿赖耶。欣阿赖耶。喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故。说正法时恭敬摄耳。住求解心法随法行。如来出世如是甚奇。希有正法出现世间。于声闻乘如来出现。
此三段分别引自《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨顺正理论》、《阿毗达磨藏显宗论》，论书中均将阿赖耶与欲、贪、亲、爱等联在一起，在《俱舍论记》中有很好的解释，
汝为因此色境起欲、贪、亲、爱、阿赖耶、尼延底、耽着不。此欲等七皆贪异名。阿赖耶此云执藏。尼延底此云执取。或云趣入。或云沈滞。
语义学的发展历程
语义学的发展历程语义学是研究语言意义的学科，它的发展历程可以追溯到古代。
随着人类社会的进步和语言交流的日益复杂，语义学也不断发展演变。
本文将从古代到现代，梳理语义学的发展历程。
古代语义学主要集中在语言的起源和词义的研究上。
早在古埃及和古巴比伦时期，人们就开始探索语言的起源和意义。
古埃及人通过象形文字来记录事物，而古巴比伦人则使用楔形文字。
这些古代文字系统都反映了人们对事物意义的认知。
在古希腊，柏拉图和亚里士多德对词义的研究进行了系统化的探讨。
柏拉图认为词与事物之间存在一种本质联系，而亚里士多德则提出了概念与词之间的对应关系。
到了中世纪，语义学的研究逐渐与逻辑学和文法学相结合。
逻辑学家奥克坦提出了“词语的意义来自于它们的使用方式”的观点，强调语言的使用背后蕴含着人们对世界的认知。
文法学家普拉特则提出了“语义三角”的概念，即语言、思维和世界之间的关系。
这些观点为后来语义学的发展奠定了基础。
现代语义学的发展主要集中在20世纪。
在20世纪初，语言学家弗雷格开始从符号和符号系统的角度研究语义。
他提出了“语言游戏”的概念，认为语言是一种交流和协作的工具。
此后，逻辑学家维特根斯坦进一步发展了弗雷格的思想，提出了“语言游戏”的观点，认为词语的意义来自于它们在具体语境中的使用。
在20世纪中叶，语义学的研究逐渐从形式逻辑转向语用学。
语用学强调语言的使用背后的意图和效果。
语义学家格里斯和塞尔提出了著名的“合作原则”，认为人们在交流中遵循一定的合作规则，这些规则包括合理性原则、明确性原则、合适性原则和合作性原则。
这些原则为理解和解释语言意义提供了重要的线索。
到了21世纪，随着计算机和互联网的发展，语义学进入了一个新的阶段。
计算机科学家开始研究自然语言处理和人工智能领域的语义问题。
通过构建语义网络和语义模型，他们试图使计算机能够理解和处理人类语言。
这一领域的研究不仅促进了语义学的发展，也为人工智能技术的应用提供了基础。
语义学的发展历程从古代到现代，经历了从词义研究到语言使用背后意图的转变。
语义演变趣说（下）
语义演变趣说（下）
王知一
【期刊名称】《读写月报：高中版》
【年(卷),期】2005(000)003
【摘要】乍看题目，唐玄奘指的是人，“刹那”指的是时，似乎风马牛不相及。
然而，如果追本穷源的话，两者确实有些瓜葛。
唐朝初年，玄奘和尚西行印度等地，在取回大量佛教经典的同时。
还写了记叙所见所闻的‘大唐西域记>等书，其中《华严探玄记》里介绍了印度古语即梵语的“刹那”一词，“刹那者，此云念顷，于一弹指有六十刹那”，说明“刹那”就是转念之间，“弹指一挥”即为六十“刹那”。
由此而始，“刹那”一词进入汉语词汇，表示极短的时间、
【总页数】2页(P40-41)
【作者】王知一
【作者单位】江西
【正文语种】中文
【中图分类】G633.3
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阿赖耶识语义流变初探陈屹（武汉大学心理学系，湖北武汉 430072）[摘要] 本文以佛教经典为依据，考证阿赖耶识语义的渊源和流变，初步梳理从佛教初期到中晚期阿赖耶识语义的变迁，从而较为全面的诠释阿赖耶识概念的内涵和外延。
[关键词] 阿赖耶识语义渊源和流变阿赖耶识，旧名阿黎耶识，梵文作alayavijnana，为唯识学中第八心识名。
梁真谛训名译为无没识，唐玄奘就义译为藏识；藏是摄义，无没是不失义，意思相同名称相异而已。
阿赖耶识不仅是唯识学的核心概念，而且是佛教发展史上的里程碑，它的内涵和外延可谓博大精深。
本文试图以佛教经典为依据，初步考证阿赖耶识语义的渊源和流变。
1、早期阿赖耶的概念一般认为阿赖耶识成立于印度佛教的瑜伽行派，但阿赖耶一词在初期佛教经典中即已出现。
无著在《摄大乘论》中提到阿含经中所说的阿赖耶：玄奘译本《摄大乘论本》中为，复次声闻乘中。
亦以异门密意已说阿赖耶识。
如彼增壹阿笈摩说。
世间众生爱阿赖耶。
乐阿赖耶。
欣阿赖耶。
喜阿赖耶。
为断如是阿赖耶故。
说正法时恭敬摄耳。
住求解心法随法行。
如来出世如是甚奇。
希有正法出现世间。
于声闻乘如来出现。
真谛译本《摄大乘论》中为，如增一阿含经言。
于世间喜乐阿梨耶。
爱阿黎耶。
习阿黎耶。
著阿黎耶。
为灭阿黎耶。
如来说正法。
世间乐听故。
属耳作意欲知生起正勤。
方得灭尽阿黎耶。
乃至受行如来正法及似法。
由如来出世。
是第一希有不可思议法。
“增壹阿笈摩”即是增一阿含经、“阿梨耶”即是阿赖耶，但北传汉译《增一阿含经》中并没有相对应的经文，而在南传巴利文《增支部》中则有与无著所引几乎完全相同的经文。
《成唯识论》中也引用说一切有部增壹经提到阿赖耶，说一切有部增壹经中亦密意说此名阿赖耶。
谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。
无性解释说“爱阿赖耶”是总句，其余三句则是三世别说，即现在世乐阿赖耶、过去世欣阿赖耶、未来世喜阿赖耶。
上述经文中都说众生喜乐、爱著阿赖耶，所以要断灭阿赖耶，阿赖耶是爱着或贪爱之义。
在另一部综述南传佛教的著作《清净道论》（Visuddhimagga）中亦有两处出现阿赖耶，觉音（Buddhaghosa）均将其译为“执着”，他说五种欲的执着即是阿赖耶。
根据舟桥尚哉对南传巴利文大藏经的调查，发现阿赖耶共出现二十三次，他认为大部份的地方阿赖耶皆是执着或爱着之意。
在《The Pali Text Society's Pali-English Dictionary》中总结阿赖耶的解释有三：1. roosting place, perch, i.e. abode settling place, house （栖息所,、卧室、住所、住处等意思）2. "hanging on", attachment, desire, clinging, lust （执着、欲望等意思）3. pretence, pretext, feint （伪装、借口等意思）《大日经疏》中也对阿赖耶作了解释：“阿赖耶，义云含藏，正翻为室。
谓诸蕴于此中生，于此中灭，即是诸蕴巢窟，故以为名。
”又云：“阿赖耶是房义，是盛受义。
”这种解释基本取的是第一义。
但从上面引证的初期佛教关于对阿赖耶的认识，其含义基本上是取第二义，即阿赖耶是爱着、执着之义，这可能便是后来阿赖耶识“执藏”义的原型。
研究部派佛教发展的北传史料论书《阿毗达磨大毗婆沙论》、《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨顺正理论》、《阿毗达磨藏显宗论》中，均出现了阿赖耶一词。
《阿毗达磨大毗婆沙论》中有三处提及阿赖耶，《阿毗达磨俱舍论》中有一处、《阿毗达磨顺正理论》中有四处、《阿毗达磨藏显宗论》中有两处。
云何无为阿罗汉果。
谓贪嗔痴永断。
及一切烦恼永断。
越一切趣断一切路。
灭三种火渡四瀑流。
摧诸傲慢离诸渴爱。
破阿赖耶。
无上究竟无上寂静无上安乐。
及诸爱尽离灭涅盘。
是名无为阿罗汉果。
若法为欲界阿赖耶所藏。
摩摩异多所执。
名欲界系。
为色无色界阿赖耶所藏。
摩摩异多所执。
名色无色界系。
阿赖耶者谓爱。
摩摩异多者谓见。
然由三事故有情无智无见。
一由乐着阿赖耶故。
二于所作多疑惑故。
三于有情不谦敬故。
上面三段出自《阿毗达磨大毗婆沙论》，第一段引文阿赖耶与一切趣、一切路、三种火、四瀑流、傲慢、渴爱并列，第三段引文说乐着阿赖耶为有情无智无见，都为须破灭的对象，可见其意义仍未脱离执着、贪爱义。
第二段引文更有意思，提到阿赖耶所藏、摩摩异多所执，前者为“爱”，后者为“见”。
阿赖耶所藏，“所藏”似乎暗示了阿赖耶识的原型亦即阿赖耶识的含藏种子之义，但文中又进一步用“爱”来说明阿赖耶之意，也即是说阿赖耶所藏的是贪爱执着而非种子，仍未脱离“执藏”义，但可以肯定这种说法对后来阿赖耶识意义的发展是有影响的。
诸所有色非汝眼见。
非汝曾见。
非汝当见。
非希求见。
汝为因此起欲起贪起亲起爱起阿赖耶起尼延底起耽著不。
上座所持契经亦说。
若缘欲界起染起贪。
起阿赖耶起尼延底。
起诸耽着。
是欲贪相。
故执有贪通三界者。
非为善执。
诸所有色非汝眼见。
非汝曾见。
非汝当见。
非希求见。
汝为因此起欲起贪起亲起爱起阿赖耶起尼延底起耽着不。
此三段分别引自《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗达磨顺正理论》、《阿毗达磨藏显宗论》，论书中均将阿赖耶与欲、贪、亲、爱等联在一起，在《俱舍论记》中有很好的解释，汝为因此色境起欲、贪、亲、爱、阿赖耶、尼延底、耽着不。
此欲等七皆贪异名。
阿赖耶此云执藏。
尼延底此云执取。
或云趣入。
或云沈滞。
《俱舍论记》说的很清楚，欲、贪、亲、爱、阿赖耶、尼延底、耽着不，此等七皆贪异名，阿赖耶仍属于情绪意义上的概念，《俱舍论记》还明确提出阿赖耶即执藏。
综上初期佛教、部派佛教中对阿赖耶识的叙述是没有的，但在一些地方均提到了“阿赖耶”的概念，并基本上确立了阿赖耶识执藏概念的原型。
2、阿赖耶识概念的成立和发展早期大乘佛教的经典中也同样出现了“阿赖耶”一词，般若类经有两处出现，如是法食无漏无系。
能永解脱执着世间不出离法。
亦能永灭一切骄慢。
无阿赖耶无尼延底。
无诸戏论本性空寂。
一切菩萨摩诃萨众皆希此食汝亦当求。
须菩提。
所谓了知阿赖耶等诸能缘心。
无能缘心相。
是故如来因般若波罗蜜多故。
能知无量无数众生如是能缘心。
“无阿赖耶无尼延底”，此和《俱舍论》中说法完全一致；“了知阿赖耶等诸能缘心”即是说阿赖耶等能攀缘事物，般若经中阿赖耶的意思延续了初期和部派佛教的用法。
而在《大方广佛华严经》中出现了“阿赖耶识”一词，并赋予了“阿赖耶”新的含义，如是一切佛菩萨法。
皆由自心。
善男子。
诸业虚妄。
积集名心。
末那思量。
意识分别。
眼等五识。
了境不同……诸佛菩萨自证悟时。
转阿赖耶。
得本觉智。
善男子。
一切凡愚。
迷佛方便。
执有三乘。
不了三界由心所起。
不知三世一切佛法自心现量。
见外五尘。
执为实有……善男子。
愚痴凡夫。
妄起分别。
无中执有。
有中执无。
取阿赖耶种种行相。
堕于生灭二种见中。
不了自心。
而起分别。
藏识转变。
识波浪生。
譬如瀑流相续不断。
善男子。
如眼识起一切根识。
微尘毛孔。
俱时出生。
亦复如是譬如明镜顿现众像。
诸识亦尔。
或时顿现。
善男子。
譬如猛风吹大海水。
波浪不停。
由境界风。
飘静心海。
起识波浪。
相续不断。
因缘相作。
不相舍离。
不一不异。
如水与波。
由业生相。
深起系缚。
不能了知色等自性五识身。
转彼阿赖耶。
终不自言。
我生七识。
七识不言从赖耶生。
但由自心执取境相。
分别而生。
如是甚深阿赖耶识行相。
微细究竟边际。
唯诸如来住地菩萨之所通达。
愚法声闻。
及辟支佛。
凡夫外道。
悉不能知。
经文中提出了八识的概念，“积集名心、末那思量、意识分别、眼等五识了境不同”，心即阿赖耶识，其性质是“积集”；阿赖耶识即是藏识，色等自性五识身、七识都从赖耶生，藏识转变，而凡夫取阿赖耶种种行相执为实有，不了自心而起分别，这里已经表明了万法唯识的思想，凸现了阿赖耶识在本体论上的意义；论及阿赖耶识性质甚深、微细、究竟边际、悉不能知，它不在意识领域，是一种究竟边际的宇宙潜意识。
华严经系虽属于早期大乘经，但它在后来的不同时期有不断增补，所引《大方广佛华严经》这段对阿赖耶识的论述应该是瑜伽行派产生后才有的，“阿赖耶识”一词的最初出处来源于中期的大乘经论。
中期大乘佛学续出的大乘经论《大乘阿毗达磨经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》中对阿赖耶识有确切的描述。
现在一般倾向认为阿赖耶识一词最早出现于《瑜伽师地论?本地分》，种子依谓即此一切种子。
执受所依。
异熟所摄阿赖耶识……一切种子识。
谓无始时来乐着戏论。
熏习为因。
所生一切种子异熟识。
《瑜伽师地论?本地分》是从种子因相门、异熟果相门引出阿赖耶识，表明阿赖耶识是一切种子识和异熟识，但应指出此段引文中种子是乐着、戏论、熏习，是说阿赖耶识执受杂染种子；《本地分》中也提到阿赖耶识也摄持清净种子，所以一切种子识不仅含有杂染种子、也含有清静种子。
这里要说明阿赖耶识是杂染体，当然执受一切杂染种子，但是清净种子也客居于此识、为阿赖耶识所执受。
《瑜伽师地论?本地分》中又进一步区分了心、意、识，云何意自性。
谓心意识。
心谓一切种子所随依止性。
所随 (依附依止)性。
体能执受。
异熟所摄阿赖耶识。
意谓恒行意及六识身无间灭意。
识谓现前了别所缘境界。
这里说明心意识各自殊胜不同，阿赖耶识是心的异名，为一切种子所依止；意即意识（指末那识），恒行思量；前六识皆名识，于境了别为相，这样就点明了八识的心体结构。
本地分中重在从摄持种子和异熟两方面提出阿赖耶识的概念，《解深密经》对阿赖耶识的概念作了进一步发展。
其中，《解深密经?心意识相品》中说，于六趣生死。
彼彼有情堕彼彼有情众中。
或在卵生。
或在胎生。
或在湿生。
或在化生身分生起。
于中最初一切种子。
心识成熟展转和合增长广大。
依二执受。
一者有色诸根及所依执受。
二者相名分别言说戏论习气执受。
有色界中具二执受。
无色界中不具二种。
广慧。
此识亦名阿陀那识。
何以故。
由此识于身随逐执持故。
亦名阿赖耶识。
何以故。
由此识于身摄受藏隐同安危义故。
亦名为心。
何以故。
由此识色声香味触等积集滋长故。
广慧。
阿陀那识为依止。
为建立故。
六识身转。
谓眼识耳鼻舌身意识……尔时世尊欲重宣此义。
而说颂曰。
阿陀那识甚深细、我于凡愚不开演、一切种子如瀑流、恐彼分别执为我。
经中说流转于六道的众生，不管是胎、卵、湿、化，其身心整体的生起，皆有赖于一切种子心识成熟，然后展转、和合、增长，以证实心识不灭、生命无穷。
这里是从生死轮回的人生现象角度来说明一切种子心识的，主要说明阿赖耶识为业力生死轮回的主体。
《解深密经》又进一步以阿陀那识、心来诠释阿赖耶识，首先阿赖耶识“于身摄受藏隐同安危义”，这里表明阿赖耶识是潜藏在身体当中之识并与身体同安危；其次阿陀那识“于身随逐执持”，即阿陀那识执持自身；最后以“此识色声香味触等积集滋长”谓心。
《解深密经》在这里诠释的阿赖耶识是潜藏在身体当中之识、是业力生死轮回的主体，即说明阿赖耶识是一切有情的生命体，突出阿赖耶识执持身体，还不似上面所引《大方广佛华严经》中突出阿赖耶识的宇宙本体论上的意义。