亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一
哲学中的重要思想家亚里士多德
哲学中的重要思想家亚里士多德亚里士多德（Aristotle），古希腊哲学家，被誉为西方哲学的奠基人之一。
他的思想涵盖了伦理学、形而上学、逻辑学和政治学等广泛领域，对后世哲学产生了深远的影响。
本文将探讨亚里士多德在哲学中的重要思想。
一、形而上学在形而上学领域，亚里士多德提出了他的“本体论”，即对存在本身的研究。
他认为，一切事物都有其特定的本质或实质，并且存在着因果关系。
亚里士多德主张通过观察事物的现象和特征来揭示其本质，这种方法被称为“现象学”。
二、逻辑学作为逻辑学奠基人之一，亚里士多德对推理和论证的规则进行了系统阐述。
他将逻辑分为三个主要部分：命题逻辑、形式逻辑和辩证逻辑。
亚里士多德倡导的“三段论”是一种常用的逻辑推理形式，它在逻辑学中被广泛使用。
三、伦理学亚里士多德的伦理学思想强调人的幸福和美德的追求。
他认为，幸福是人类最终追求的目标，而美德则是实现幸福的手段。
亚里士多德将美德分为道德美德和智慧美德，主张通过培养良好的习惯和品质，达到个人和社会的幸福。
四、政治学亚里士多德的政治学思想强调城邦（Polis）的重要性。
他认为人是政治动物，只有在城邦中才能实现个人和共同体的完善。
亚里士多德提出了君主制、共和制和寡头制等政治形式，并主张通过公正和道德的统治来实现政治的稳定与幸福。
五、教育学亚里士多德提出了一套完整的教育理论，他认为教育应该培养人的品质和能力，并使其成为具备批判思维和道德良知的公民。
他主张儿童应该接受德育、智育和体育的全面培养，以实现其个人和社会的全面发展。
六、自然哲学亚里士多德在自然哲学领域提出了他的“四因说”，解释了事物的形成和运动原因。
他认为，每个事物都有材料因、形式因、动力因和目的因，这些因素共同决定了事物的特性和发展。
总结起来，亚里士多德的思想涵盖了形而上学、逻辑学、伦理学、政治学、教育学和自然哲学等多个领域。
他通过对实际观察和推理的结合，提出了许多经典的理论和学说，对于后世的哲学和思想界具有深远的影响。
亚里士多德的教育思想
亚里士多德的教育思想如下是有关亚里士多德的教育思想：亚里士多德是古希腊著名的教育家，哲学家，思想家。
他是柏拉图的学生，亚历山大的老师。
知识广博，被称为百科全书式的思想家，对西方教育思想有深远的影响。
一、灵魂论与教育（1）灵魂论①人的灵魂由三部分组成，即是营养的灵魂，感觉的灵魂和理性的灵魂。
分别对应植物的灵魂，动物的灵魂和人的生命。
②亚里士多德相当于将人得灵魂区分为两个部分：理性的部分和非理性的部分。
（2）灵魂论在教育理论上的意义①它说明人也是动物，人身上与生俱来动物性的东西。
②教育要发展人的理性。
③灵魂的三个组成部分的理论为教育的重点，它们为体育，德育，智育提供了人性论的依据。
二、教育作用论①教育的最终目的在于发展人的理性。
②亚里士多德认为教育在人的形成过程中不是万能的。
只有良好法治环境的影响、正确的家庭影响和教育形成合力时，人才能成为道德高尚的人。
三、道德教育论①伦理思想是亚里士多德进行道德教育的理论基础。
②亚里士多德强调实践道德的重要性。
他强调动机与效果的统一、知与行的统一、主观与客观的统一。
四、和谐教育论亚里士多德提出的和谐教育是指德、智、体、美和谐发展。
德育使人形成完善的道德观念，养成良好的习惯；智育使人思维、认识、理解能力得到提高；美育使人的情操得到陶冶，使人形式高尚的自由的灵魂；体育使人拥有健全的体魄。
五、自然教育年龄与年龄分期论①自然教育：从灵魂论出发，根据人的身心发展特征，首次提出并论述了教育效法自然的原理，这不仅推动了古希腊教育思想的发展，也为西方教育作出重要贡献。
②年龄分期论：亚里士多德在教育史上第一次提出按年龄划分教育阶段的思想。
第一阶段（0~7岁家庭教育阶段）：儿童在家庭中以体育游戏为主，不主张学习知识。
第二阶段（7~14岁初等教育阶段）接受教育的自由阶段第三阶段（14~21岁中高等教育阶段）从吕克昂学园的实践中可以看出亚里士多德既注重哲学也注重科学。
六、自由教育自由教育又称博雅教育。
亚里士多德思想观点总结
亚里士多德思想观点总结亚里士多德（Aristotle）被公认为古希腊最重要的哲学家之一，他的思想观点对后世产生了深远的影响。
亚里士多德的思想体系以形而上学、伦理学、政治学等为核心，将哲学与科学有机地结合在一起。
以下是亚里士多德思想观点的总结：形而上学：亚里士多德对形而上学的贡献尤为重要，他将宇宙事物划分为两个层次：形式和物质。
形式是实体的精神或本质方面，而物质是实体的物质方面。
他认为，它们相互依存，无法分割。
在他的观点中，形式是重要的，正是通过形式，物质成为了具有独特性质和功能的事物。
伦理学：亚里士多德提出了幸福论作为伦理学的核心概念。
他认为，幸福是人类最终的目标，是追求的终极善。
然而，幸福不是指短暂的愉悦感，而是指一种基于理性和道德生活的完善状态。
他强调道德行为与品德的培养，指出一个人必须遵循中庸之道，寻求适度的行为和情感，而不是过分或不足。
亚里士多德还提出了概念和实践德行的观点，概念德行侧重于道德原则和道德行为，而实践德行则强调良好的品行和习惯形成。
政治学：亚里士多德的政治学观点是他思想体系中的重要组成部分。
他认为政治是实现公共利益的手段，主张通过建立一个理性和公正的政治体系来实现人类的幸福。
他将政治分为不同的形式，包括君主制、贵族制和民主制，他认为这些形式在不同的情况下都可以是合理和有效的。
然而，他认为最理想的政体是一种基于中立和平等原则的混合形式，以最大限度地实现公正和幸福。
哲学方法：亚里士多德是逻辑学的奠基人之一，他对哲学方法作出了重要贡献。
他提出了一套系统的逻辑规则，用于分析和推理，这成为后世逻辑思维的基础。
他将逻辑视为辅助人类推理和理解自然和道德世界的工具。
通过运用演绎推理和归纳推理，亚里士多德试图理解自然现象和人类行为的原因和规律。
科学观点：亚里士多德对自然科学也提出了一些重要观点，尽管这些观点在后来的科学发展中被证明是错误的。
例如，他提出了地心说，认为地球是宇宙的中心，并解释了天体的运动和空气、水等自然现象。
亚里士多德的理念观点
亚里士多德的理念观点亚里士多德是古希腊时代的人，著名的哲学家，那么亚里士多德的观点是什么?下面是我为你搜集亚里士多德的观点，希望对你有帮助!亚里士多德的观点亚里士多德是公元前384到公元前322的知名哲学人物。
他是古代的希腊人。
是世界上非常伟大的哲学家。
亚里士多德在 历史 上不仅在哲学方面非常的有名，还在科学方面， 教育 方面都非常有名。
在历史上，他是希腊哲学的集大成者。
在很多方面都有着很大的贡献，是非常厉害的人物。
他的老师是非常有名的柏拉图，还教出了一个非常有名的学生亚历山大。
亚里士多德的观点和他的老师柏拉图非常一致，有受到了老师柏拉图的影响的因素，亚里士多德非常赞同老师的观点。
他和老师一样，主张教育是国家的职能，不管在什么时候，学校都是应该由国家来进行管理。
他在教育方面很有自己的一套想法，特别是在 儿童 的身心教育，还有各种道德教育。
亚里士多德都有自己的看法。
他非常赞成和谐发展的教育，对于雅典健 美体 格也非常看好。
而且他还认为，习惯的形成对于一个人非常重要，一个人能不能做成大事，除了先天之外，和后天习惯的培养也有很大的关系。
亚里士多德的观点比较接近于现在的素质教育。
他希望在教育方面，可以主张素质，而且需要发展理性。
他认为这对青少年来说非常重要。
但是有一点，亚里士多德他反对女子教育。
这一点还是比较狭窄的。
但是不管怎么说，亚里士多德在很多方面都是一个 成功 人物。
亚里士多德的教育观点亚里士多德的教育思想其实主要分为三部分，第一部分指的是灵魂和教育方面的思想。
在这种思想当中，亚里士多德认为人类有三种灵魂，理性的、非理性的和 植物 性的。
这三种灵魂让人分别具备了理性的思考、感性的情感以及对待 动物 方面的情感。
这些情感的具备让人变的更加丰富，同时，也确立了人类的发展前景，就是通过这些情感来发展人应该具备的 兴趣 爱好 。
第二部分指的是儿童的年龄分期方面的思想。
亚里士多德早年就对教育方面进行了分类，同时，在这一部分的思想当中，亚里士多德把每隔七岁的年龄阶段分为一个阶段，并且通过对这些阶段的观察和了解，亚里士多德认为，家长和老师应该根据孩子这几个阶段的不同特点，来规划孩子的教育特点和教育范围。
有关亚里士多德“中道”思想的思考
有关亚里士多德“中道”思想的思考《尼各马可伦理学》是亚里士多德伦理学的主要代表著作之一，书中阐述了亚里士多德伦理学的重要思想和主张。
其中“中道”思想可以说贯穿于亚氏伦理思想体系始终。
文章从“德性即中道”入手，论述中道伦理思想内涵，点明中道伦理思想特征，最后结合现实阐述中道思想在现当代的价值及意义。
一、中道伦理思想的内涵亚里士多德的中道体系构建于他的幸福论与自我实现论的基础之上，他崇尚适度反对极端，注重在现实生活中实现善。
亚里士多德认为，善即是有用，物的有用之处便是它的善，而对于人来说善便是使人更具价值的属性。
人生的目的是幸福，要达到这一目的其中最重要的是发挥人的理性。
“幸福是灵魂的一种合乎完满德性的实践活动”①这样看来美德与幸福是相一致的，是目的也是手段。
亚里士多德把美德分为理智德性与道德德性。
在这里我们所要讨论的是后者。
道德德性是什么？要搞清楚这个问题，我们又不得不回到亚里士多德对灵魂组成的理论之上。
人的灵魂状态有三种：感情、本能和品质。
感情和本能都与德性无关，德性必定是品质。
亚里士多德认为每种德性都使拥有这种德性的事物表现出好的状态，又使它完满的完成其功能。
以此类推，人的德性就是即使人表现善的状态，又使人可以成功完成实践行为的品性。
这样便是中庸之道，道德德性与感情和实践有关，而感情与实践中存在着过度、不及与适度的差别。
这就需要人们利用理智来调节和控制自己的行为和感情，来避免过度和不及，以便始终保持适度原则。
“所以德性是一种适度，因为它以选取中间为目的。
”由此亚里士多德得出一个与毕达哥拉斯派相同的结论——“善是一，恶则是多”②来说明过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。
二、中道伦理思想的特征亚里士多德中道思想在方法论视野范围内可以说是指导人们实践的中道原则，对人们的行为提出了应然性的要求。
为了让我们更加详尽地明白和理解中道思想，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对中道原则特征进行了论述。
1.中道原则建立在理性和感性统一之上亚里士多德认为人的灵魂由理智部分组成，也由感性部分组成。
西方政治思想史考题及答案[1]
![西方政治思想史考题及答案[1]](https://img.taocdn.com/s3/m/bc0678d0aff8941ea76e58fafab069dc50224778.png)
西方政治思想史考题及答案[1]一．名词解释：政体三要素源于古希腊亚里士多德提出的议事机能、行政机能、审判机能三要素。
英国资产阶级分权学说的创立者约翰·洛克据此提出立法权、执行权和对外权三权分立、制衡的主张，法国思想家孟德斯鸠完善了“三权分立”思想。
其后，美国的潘恩、杰斐逊等人进一步发展和完善了这一理论。
现代意义上的政体三要素包括立法权、行政权和司法权。
其中，立法权是指制定或修订法律，行政权是指执行国家的意志，处理国家和社会事务，司法权是指惩罚罪犯或裁决私人讼争。
实行三权分立最典型的国家是美国。
.混合政体混合政体来源于古代希腊，它的核心内容是将纯粹政体，君主政体，贵族政体和民主政体的要素和优点混合起来，从而达到更佳的治理效果。
这种理论认为：①如果政治权利为一部分人所控制，不管这些人属于社会中的哪一部分，都有可能被滥用②对这部分人运用权力进行控制唯一有效的办法就是另一部分拥有与之相抗衡的权力。
混合政体理论侧重阶级之间的抗衡，或者说以阶级为基础的势力平衡。
神学政治论教会和国家的关系是阿奎那神权政治思想的主要内容，其核心是论证教权高于俗权，维护基督教会的神权统治。
关于教会和国家的关系，阿奎那承认国家的合理存在，并在这一基础上论证教权高于俗权。
国家的目的是实现人的理性对于社会生活的要求，教会的目的则是实现人的理性的最高要求，因此教会高于国家，罗马教皇高于世俗的统治者。
进一步来说，既然世俗统治者服从教会统治者是上帝的安排，因此，凡是不服从教会和罗马教皇的君主就是“暴君”，限制和废黜“暴君”的权力是正义的。
在坚持教权高于俗权的前提下，阿奎那承认并论证世俗国家的合理性何必要性。
同时，论证教会法高于国家法，维护教会的司法特权是阿奎那神权政治思想的重要内容，这是从法的方面论证教会权力高于世俗权力。
10.《神学大全》①《神学大全》是托马斯·阿奎那论述其神学思想最重要、最系统的著作。
内容涉及社会、宗教、政治各个方面，是一部经院哲学的百科全书。
亚里士多德力演讲的三个原则
亚里士多德力演讲的三个原则亚里士多德力演讲的三个原则亚里士多德在《修辞学》中，提出三种魅力演讲的基本原则，分别是：人品诉求、情感诉求、和理性诉求。
下面我们一一来进行探讨。
希望对大家有所帮助。
一、人品诉求亚里士多德曾说：“当演说者的话令人相信的时候，他是凭他的性格来说服人，因为我们在任何事情上一般都更相信好人。
”人品诉求就是指演讲者的道德品质、人格威信，亚里士多德称人品诉求是“最有效的说服手段”，所以演讲者必须具备聪慧、美德、善意等能够使听众觉得可信的品质。
海岩既是一位成功的作家，也是一位成功的经营者，虽然具有多重身份，但在其演讲中，我们无一例外地能看到其人格魅力的展现。
在一次演讲中，他说道：“我一直试图努力做一个追求真实的人，一个守信的人，一个能够约束自己的人。
我很推崇曾国藩的三字要诀：一是清，二是勤，三是谦。
就是清廉、勤奋、待人谦恭。
这是我的座右铭。
曾国藩在家书中曾告诫亲友，一个人得到的好处要满出来的时候，是很危险的。
‘月盈则亏’，人满也一样，天不概之人概之，天也是借人之手概之。
大家知道以前装粮食的一种量具——斗，粮食要是装满出来，要用一只小木片把它刮掉，这个小木片就叫概。
概就是铲平的意思。
要想免遭人概，就要事前‘自概之’。
如何‘自概’呢?实际上就是自我约束。
这实际上是我做人一直以来秉持的一种态度与准则。
”一位成功的演说家在演讲中除了‘摆事实，讲道理’之外，还必须展示出一种能赢得他们尊重和信赖，对他们具有感召力的人格，并利用这一人格所具有的威信来影响他们的决定。
人品诉求是演讲者与听众建立可信性的桥梁。
作为一个成名的作家，海岩有着自己的价值观与人生态度。
他引用晚清政治家曾国藩的三字诀，并申明这是自己为人处世的座右铭。
尤其是在谈到在生活中要做到“自我约束”时，他又引用古语关于“概”的解释，提出人要“自概”，其高远的人生境界不禁让我们深思。
因此，演讲者不论是谈论自己，还是抒发他人、他物，演讲者都要形成演讲者独有的人格魅力。
亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一
亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一【外国伦理思想】亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一陈玮(摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德评价.(关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制(中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和*作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap—petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,因此我选择"冲动"的译法.68重欠』2011年第3期想望(boulesis)①,并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.在《论灵魂》中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:"因为欲望包括欲求,冲动和想望."_1] 而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,"欲望(orexeis)之间可能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况"[1'.在他看来,我们通常所说的与理性相对的那个"欲望"是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在《善的脆弱性》一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指"伸出手",后来衍变出"去得到某物","抓住某物","伸展自身以获得某物"以及"瞄准某物"等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式②.因此,我们可以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念③.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思路.我将在后文中详细探讨这一点.在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种欲望.根据罗念生,水建馥编纂的《古希腊语汉语词典》,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为"渴望"——尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求[2].因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自①boul~sis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希望(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第64—67页).由于考虑到boul~sis在亚里士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一点并使之与其他的欲望相区别,本文将之翻译为想望,兼取思考与希望之义.⑦参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372—373页.在那里,她说:"在亚里士多德之前,'欲望'这个词据说只是出现在一个地方——在德谟克利特可疑的伦理学残篇中……这个词完全没有在柏拉图的着作中出现过(除了《论定义》这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在《法律篇》中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留了它的原始含义,即'伸出手去抓'和'想抓住'."③参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,第372—375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来一直都用以表示身体上的"抓取"含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的"想要"的意涵与柏拉图在《会饮》中所提出的理解不同,这里的"想要"并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.692011年第3期量篷欠』然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体现,属于亚里士多德用"触觉"来加以涵括的那个领域①.对此,亚里士多德在《论灵魂》中做出了一个备受争议的断言②:他认为,一切动物在具有感觉能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现出来的欲望.冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰[33.这样我们就很x~x,-j冲动提出一个明晰而确切的概述. 根据我的理解,亚里士多德所谓的"冲动"是欲望的一个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当然,按照柏拉图在《理想国》中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的[4],但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影——这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另一方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,也不看清来的是不是一个朋友.[53需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在着模糊之处③.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标——只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,"冲动"还关系到某种非常复杂的"不自制"(akrasia)情形.一般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以①参见,l147b2O一1148b15,i149a20--25,1149b26—35以及1154a10—20Ed,—water,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,—137,,,.有关亚里士多德的"触觉"概念是否过于狭窄,相关争论见'SEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,—108.以及C. ,"AristotleonTemperanee",inThePhilosophicalReview,,1988:(OCt.),—542.②,414bl一20,—32.相关批评参见&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,—93.③纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德"在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析".参见'SDeMotuAnimalium:TextwithTranslation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress, 1978,.70量天J2011年第3期一种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理则为其判断出什么是真正的善.在《尼各马可伦理学》第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反的不自制¨6],即索福克勒斯的着名悲剧《菲勒克忒忒斯》中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话, 因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来"不自制"的恶名.亚里士多德仅仅使用了一个"高贵"(kalos)的概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归因于他对"冲动"的界定不够明确.但是这并不意味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了"冲动"这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.按照这些观念和信条,在公共生活中,"扶助朋友,打击敌人"以及"奋勇杀敌"作为崇高的美德是应受赞扬的].在维护城邦整体利益的前提下,某些道德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的①.就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了一致的立场.与这样一种"扶友损敌","快意恩仇"的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的一个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家的美德概念的核心.因此,亚里士多德对"冲动"的理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.这一张力导致了他对"冲动"的论述较之其他两种欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好的理论追求,但同时也是危险的.②想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散落在三个彼此关联的文本《尼各马可伦理学》,《修辞学》与《政治学》之中.在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说①无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯在《菲勒克忒忒斯》中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来一个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见阿德金斯:《荷马史诗中的伦理观》,以及《荷马:错误和道德过失》,载刘小枫,陈少明编:《荷马笔下的伦理》,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51—109页.②这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.7】2011年第3期量欠』明Nlc44~.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的是某个目的,而非实现目的之手段.在《修辞学》和《政治学》中,亚里士多德对"想望"提出了两个进一步的说明.在《修辞学》中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,"想望(boulesis)是对善的欲望(agathouorexis~);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物, 除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis) 则包括愤怒和欲求(org~kaiepithumia),,[8].更进一步说,想望可以被理解为一种"前理性的"价值判断.在此我们可以对《政治学》中的一段话稍加考虑:"因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成."[g]从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于"什么是善"发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一种更加深刻的"欲望"概念,使其不再仅仅作为人类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在《论灵魂》中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整体]("'.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席之地.亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在《理想国》第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用"冲动"①的英译本将这个短语译作"adesireforgood",,TPCompleteWorksofAristotle, Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,—79.72量天J2011年第3期(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三部分争斗不休则会陷人恶的泥沼[4](坤针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表述:"现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-mikon)和欲求(epithum~tikon),也不仅仅只是另外一些人所说的理性和非理性的部分."[1](所谓。
亚里士多德关于欲望的名言
亚里士多德关于欲望的名言亚里士多德（Aristotle）是古希腊的一位著名哲学家，他的学说涉及广泛，包括物理学、形而上学、伦理学、政治学等多个领域。
在欲望的问题上，亚里士多德持有独特的看法，他认为欲望在人类生活中扮演着重要的角色，但也需要得到适当的控制和引导。
以下是一些亚里士多德关于欲望的名言：1.“欲望是所有动物的生命之源。
”——亚里士多德，《论灵魂》这句话表明了欲望是所有生物生存和繁衍的基础，没有欲望，生物将失去生存的动力和意义。
2.“人的一生，从某种意义上说，就是欲望的追求和满足。
”——亚里士多德，《伦理学》这句话强调了欲望在人类生活中的重要性，人们不断地追求欲望的满足，从而推动自己的人生进程。
3.“欲望可分为三类：必要的欲望、自然欲望和多余欲望。
”——亚里士多德，《伦理学》这句话指出了欲望的多样性，不同的欲望对人类生活的影响也不同。
必要的欲望是指维持生命所需的欲望，如食物和水的需求；自然欲望是指人类天生的、有益于身心健康的欲望，如求知欲和运动欲；多余欲望则是指那些超出必要和自然范围的欲望，如过度的物质欲望和虚荣心。
4.“所有的快乐都建立在欲望的满足之上。
”——亚里士多德，《伦理学》这句话表明了快乐与欲望之间的关系，快乐的获得往往源于欲望的满足。
然而，亚里士多德也强调了过度追求欲望的满足会带来负面影响，如贪婪和虚荣心的滋生。
5.“节制是关于对适度欲望的追求。
”——亚里士多德，《伦理学》这句话强调了节制的重要性，节制意味着对适度欲望的追求，避免过度和不足的欲望对生活造成负面影响。
通过节制，人们可以控制自己的欲望，使自己的行为更加合理和有意义。
6.“一个完全的人应该在身体、情感和理智方面都得到平衡。
”——亚里士多德，《尼科马科斯伦理学》这句话强调了一个完全的人应该在身体、情感和理智方面都得到平衡发展。
身体的需求与物质的欲望有关，情感的需求与社交的欲望有关，理智的需求则与知识的欲望有关。
一个完全的人应该在这三个方面都保持平衡，避免过度偏重于某一方面而忽略其他方面的需求。
亚里士多德的中道思想及其践行方法
亚里士多德的中道思想及其践行方法中道这一概念在亚里士多德伦理学中具有枢纽意义，亚里士多德系统地提出了中庸伦理观，并使“中庸之道”成为其伦理学的核心和灵魂。
亚里士多德指出：“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。
”德性与人的感情和实践相关，而人的感情和实践存在着过度、不及和中道。
过度和不及都是不适度、不应该的，会使人犯错误招致责备，中道是适度和应该，往往会因其理性规定而使得事情正确并受到称赞，而正确和受称赞是德性所特有的。
因此我们可以说能做到中道就就可以说这个人一个有德性的人。
亚里士多德在伦理学中所说的中道，不是“绝对中道”。
即不是两个极端之间的那个绝对的中点，因为中道不是数学意义上的中点，而且现实中我们也很难能找到那个恰如其分的点，中道只是“相对中道”。
亚里士多德把中道规定为两个极端之间的相对中点，是人们在情感和行为上的处理得适度或恰当，即既不过度又无不及，最好的适度。
过度与不及是两个相反的极端，中道又是二者中间状态。
过度与不及在本质上都是与善对立的恶，而中道就是善。
善与恶是对立的两端，从这个角度说，过度与不及反而不是相反的，而是一致的、共通的，那么可以说，作为善的中道与过度和不及这两种恶是相对立的两个极端。
中道是运动的中道，不是静止的。
选中适度是很难的事，尤其是谈到社会中具体的特定的场合，因为我们每做一件事，对一个人，我们很难对中道有一个很清晰的定义概念，既然中道会因为场合，时间，地点的不同而异，没有一个特定的标准，那么我们就要以运动的态度来践行中道。
当然，亚里士多德是认为获得中道是很难把握的，为了提出获得中道的方法，他还是先指明了中道难求的原因：客观事物自身的性质和主观的我们自身的性质。
这很容易导致人们往往走极端，而不行中道。
基于此，亚里士多德提出了三个接近于中道的方法：（一）两恶权其轻。
有人认为“两恶之中，取其小者”的看法，是与中道向违背的。
但我认为，这样是片面的，他只是注重形式上善恶的区别，而忽略了中道的实质概念。
人性视野下亚里士多德德性论之三求及其现代意义
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人 性 视 野 下 亚 里 士 多 德 德 ， 论 之 三 求 及 其 现 代 意 义 Ｉ 生
／ ：， 朱雯君 ｌ 口 ＼（ （ 大学 河海 中图分 类号 ： ４ Ｇ 公共管理学院 江苏 南京 ２ ０ ） １ ０ ２ ０ 文章编号 ：０ ８ ９ ５ ２ １）２ ０ ０ — ２ １ ０ — ２ Ｘ（０ １１ － ０ ７ ０
西方伦理学 的道德追求主要有德性 和幸福 ．因为其所依据 从属差方面 ．德性是一种选择 的品质 ．存在于相对于我们 的适 “ 的人性基础不 同 “ 主张人性 是源于 自由之理性 的伦理学家 ． 尤 度之 中” ［７ 。 ２） １ （ ４ 其是主 张人性是源于神性 的伦理学 家 ．多把德性看成是道德 的 因此 ．德性就是选择适度 的品质。他提 出 “ 善德就在 于中 追求对象”［６ ．１ 亚里士多德是 德性论 的主要代表人 物 ．其伦理思 庸——则适合 于大多数人 的最好 的生 活方 式就应该 行于 中庸 ． １） ２ 行于每个人都能达到 的中庸 。”Ｉ 【 ｓ 在这里 ， 中庸就是 中道 。所谓中 想主要集中体现于其著作《 尼各马可伦理学》 中。 人性视野下亚里士多德德性论之理论基础——求善 道就是适度 、 中， 适 就是介于不及与过度两个极端之间。 善是伦理学家研究 的重要 问题之一 ．被 许多伦理学家 当作 要获得适度 ． 首先就要做到避开与适度相 反的那个 极端 ． 其 伦理学的研 究对象 对于善的完整表述 ． 我认为亚里士多德做出 次要弄清把我们引向错误 的东西并努力将 自己拉 向相反方向。 了一定的贡献。 ２ 幸福存在于德性 、 亚里士多德从三个方面对 善做 了详细的论述 ：终极 目的性 关怀 、 功能分析 、 日常分析 。首先 、 终极 目的关怀 。在对“ ” 善 的概 亚里士多德指 ：幸福是符合德性的现实活动 。” “ 这里包含 一是德性 ， 二是现实活动 。而他 与苏格拉底 、 柏拉图不 念进行分析之前亚里士多德提 出了“ 的每种实践 与选 择 ． 以 两层含义 ： 人 都 同之处 是 ： 亚里士多德认为德性是选 择适 度的品质 ， 根据品质来 某种善为 目的” “ ．把善视为 目的来追求 ” ２） 。『 亚里士多德指 出善 ｊ 【 ３ 还是在表现 品质的现实活动 中来把握最 高善 。亚里 分为 以 自身为 目的的善和 以他物为 目的的善 ． 同于 “ 内有 的好 和 把握最高善 ． 手段 的好” （ 终极 目的关怀的角度来讲 ． 从 】 就存在最高的善即至 士多德所说 的德性不是指 肉体感官 的德性 ． 而是指灵魂 的德性 ． 善 ． 最高的善是什么呢？人们都说这是幸福 ”ｒ） 那 “ 。１其次 、 ２ （ ９ 功能分 因而幸福就是灵魂合 于德 性的现实活动 ．人性之灵魂 的理性部 理性 和非理性 ， 而德性 析 在对柏拉 图的理念的善做出分析 与批评后 ． 亚里士多德从功 分 与人的德性 相符合 。灵魂有 两个 部分 ： 因此人 的德性有两个方面 ： 理 能 的角度 阐述 了属人 的“ 的概念 ． 人的善就是灵魂 的合 德 的区分 也是 同灵 魂的区分 相应 的 ． 善” 即“ 性 的现实活 动 ． 如果有 不止一种 的德性 ． 就是合乎那 种最好 、 最 智 的德性和伦 理的德性 。 前者如 智慧 、 理解 和明智等等 ， 者如 后 完善 的德性 的现实活动” ［０因此最高的善必定是完善 的． ．２ ） １ （ ２ 自足 豁达大度 、 勤俭节制等等 。理智 的德 性大多 由教导而生成 ， 培养 伦理的德性则是 由风俗习惯熏陶而出来的 。这 两种德性是 的善 。 再次 ． 日常分析。阐述 了属人的善 的概念后 ． 亚里士多德对 起来 ： 日常生活 的角度 ． 分析 了如何获得幸福及影响幸福的因素 。 人的灵魂 中不可缺少的因素。 由此可见 ， 亚里士多德 的善是 目的的 、 完整 的、 可实践 的善 ， 幸福要 以德 性为前提 ．只有行 为高尚的人才能赢得生活 中 人 他对善 的理解取之于实践也用之于实践 “ 亚里 土多德的实践概 的美好 和善 良 “ 的善就是 合乎德性 而生成 的灵魂 的现实活 念 最明显的一个 特点是 ：它凸显 了人类生活 中的一个 以 自身为 动 。如若德性有多种 ， 则须合乎那最美好 、 最完美的德性 ， 而且在 生种都须合乎德性 ． 只燕 子造不成春天或一个 白昼 ． 一 一天或 目的的行 动的领域 在这个领域 中 ． 行动是 由人 自主选择的 ． 且 短时间的德性 ． 不能给人带来至福或幸福 …‘ 人离开了德性 ， 将 本 身就是 目的。” ㈣ 二、 人性视野下亚里士 多德德性论 之价值归依—— 求德性 是最肮脏、 最残暴的 、 最坏的纵欲者 和贪婪者 。” 德性 的概念 ， 正如奥斯特沃特指 出的 ． 在所有希腊 伦理学体 三、 人性视野下亚里 士多德德性论之终极关怀— —求幸福 系中都是根本性 的概念 在希腊人的最初用法 中． 它被用来指武 （ ） 里士多德之前 古希腊 学者对幸 福问题 的探 讨 （ 一 亚 略论 士的高贵行 为 ， 如勇敢 。在泛义上 ． 亚里士多德把德性 的概念用 亚里士多德 的德性幸福论 ） 于所有生命及其实现活动 在古希腊 ． 最早探 讨幸福 问题的是被 称作 “ 贤人 ” 一 的 七 之 １德 性 是 选 择 适 度 的 品质 、 梭伦 。“ 他说 ， 那些具 有 中等程度 的善 。 了 自己认为是 高 尚的 做 德性 的定义 上 ， 里士多德从两 个层次 进行 论述 ． 先 ． 亚 首 从 事 ． 并节制地生活了的人们是幸福的 。”１ ） （１ ２ｏ （ 毕达哥拉斯学派也不 ３ 种类
人的欲望与满足的哲学解读
人的欲望与满足的哲学解读欲望是人类性格中不可避免的一部分。
它们推动着我们向前，激发着我们的进取心，也是我们对生活的向往和追求。
欲望有多种形式，可以是物质的，也可以是精神的。
然而，欲望背后是什么，满足欲望又意味着什么呢？在哲学领域，这个问题已经得到了广泛的讨论和解读。
柏拉图认为欲望是源于人的内心追求真理和至善的本性。
他把欲望分为三类：理性的、荣誉的和贪欲的。
理性的欲望是指我们对智慧、真理和道德完美的追求；荣誉的欲望是我们渴望得到他人的认可和尊重；贪欲的欲望则是指我们对物质享受和物质财富的追求。
柏拉图认为，理性的欲望是最高级别的欲望，它能让我们超越世俗的欲望，追求精神上的满足和超然境界。
而对于通常追求荣誉和物质财富的人来说，他们的欲望被认为更低级，无法带来真正的满足。
亚里士多德则持有不同的观点。
他认为欲望是人类天性的一部分，它们存在的意义在于推动我们实现我们的潜力和目标。
亚里士多德认为，欲望不仅包括对物质财富和地位的追求，也包括对知识、友谊和美丽事物的追求。
他强调了对于全面的欲望满足的重要性，只有在物质和精神层面的平衡中，我们才能获得真正的满足和幸福。
尼采则认为，欲望是人类力量和创造力的源泉。
他认为，欲望是我们超越现实的途径，是我们进取和进步的动力。
然而，尼采同时也指出了欲望的暴力和压抑的可能性。
他认为，欲望的过度追求可能会导致人类的堕落和毁灭。
因此，尼采提出了“超人”的概念，他认为我们应该超越我们的个体欲望，追求人类历史和文明的进步。
综上所述，对于人的欲望和满足的哲学解读，不同的哲学家有不同的观点。
柏拉图认为，欲望源自追求真理和道德的本性，而世俗的欲望无法带来真正的满足；亚里士多德认为，欲望是推动我们实现目标和潜力的力量，全面的欲望满足是幸福的关键；尼采认为，欲望是人类力量和创造力的源泉，但过度追求欲望可能导致堕落和毁灭。
无论是哪种观点，欲望和满足都是人性中不可或缺的一部分。
只有在理解和平衡欲望的同时，我们才能获得内心的满足和真正的幸福。
亚里士多德的意愿行为理论
亚里士多德的意愿行为理论摘要：是否出于意愿是评价一个行为是否具有道德价值的重要前提，亚里士多德正是基于这个原因对意愿行为展开讨论，他区分了出于意愿和违反意愿两种行为。
亚里士多德首先定义了违反意愿的行为，即被迫的或出于无知的，然后引出了对出于意愿的行为的定义。
然而，关于一个行为意愿与否的判断是非常复杂的，无论是是否被迫，还是是否无知并引起痛苦和悔恨，这些判断标准在实际运用中都是存在问题的。
关键词：意愿行为；被迫行为；无知一、意愿行为与德性亚里士多德把德性与实现活动相联系，他认为德性是使得某物状态好并使该物的实现活动完成得好的品质，且道德德性是通过习惯养成的，人的品质就体现在一个人在日常生活的实现活动中，也就是说，要考察一个人的德性如何，必须观察他在日常生活中的具体行为是怎样的。
但是判断一个人及其行为是否合乎德性，不能脱离其行为的背景单看他的行为是否具有德性的性质，还必须看他是否是出于某种状态的：“首先，他必须知道那种行为。
其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故而选择它的。
第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。
”[1]知情、选择和稳定的品质是判断一个人及其行为是否具有德行的必要参考标准。
在希腊人的观念中，德性与意愿是联系在一起的，而选择的前提是有选择的意愿，只有我们有意愿去做的事才有可能成为我们最终选择去做的事。
意愿是从选择到行动再到德性养成的最初环节，养成德性的一个必要条件是能出于意愿地去做合乎德性的事。
“既然德性同感情与实践相关，既然出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责，违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯，研究德性的人就有必要研究这两种感情和实践的区别。
这种研究对立法者给人们授予荣誉或施以惩罚也同样有帮助。
”[2]这里亚里士多德引入了意愿行为与违反意愿的行为来探讨为什么有的行为令人称赞、有的行为令人谴责、有的行为则值得原谅，而且对这一问题的研究还能为立法者奖惩人们提供合理性根据。
亚里士多德理想类型的三个标准
亚里士多德理想类型的三个标准亚里士多德（Aristotle）是古希腊哲学家之一，他对伦理学和政治学的贡献深远。
在其著作《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）中，亚里士多德提出了他的理想类型，主要包括幸福生活、美德和公正。
这三个标准构成了亚里士多德伦理学的基石，对于人类生活和社会秩序有着重要的启示。
1. 幸福生活（Eudaimonia）亚里士多德认为，人类的最终目标是追求幸福（Eudaimonia）。
幸福生活不仅仅是感性上的快乐，而是一种全面、持久的幸福，是一个人在一生中的整体成就和充实。
1.1 完整而活跃的生活亚里士多德认为，幸福生活是通过完整而活跃的生活来实现的。
这并不仅仅是指寻求感官上的愉悦，而是通过思考、创造、社交等各个层面的活动，使个体在各个方面都能够得到发展和满足。
1.2 德行与美德的实践实现幸福生活的过程中，德行和美德的实践是至关重要的。
德行不仅仅是遵循规范和规则，更是对于良好品质和道德的养成。
通过善行和美德的实践，个体才能够达到内在的满足和完善。
1.3 自我实现和目标达成幸福生活还涉及到个体的自我实现和目标的达成。
个体需要明确自己的目标，并通过努力和行动来实现这些目标，从而获得成就感和满足感。
2. 美德（Virtue）亚里士多德将美德定义为在行为中的适度，即适度的行为在极端的两个极端之间。
他主张美德是通过适度而平衡的方式来实现的，而不是通过极端的过度或不足。
2.1 中庸之道美德强调中庸之道，避免过度和不足的极端。
例如，勇敢是一种美德，但过度的勇敢可能演变成鲁莽，不足的勇敢可能演变成胆怯。
通过适度的行为，个体能够更好地适应社会和环境。
2.2 道德品质的培养美德不是先天的，而是通过教育和实践培养而成的。
个体需要通过模仿和学习，逐渐养成适度和美德的习惯。
这也强调了教育在塑造人格和道德中的重要性。
2.3 美德与幸福的关联亚里士多德认为，美德和幸福是紧密关联的。
美德的实践不仅是为了符合社会规范，更是为了个体的幸福生活。
亚里士多德的德育思想及其当代启示
亚里士多德的德育思想及其当代启示摘要：德育思想是亚里士多德教育思想的重要组成部分，对后世西方德育理论的发展产生了深远的影响。
德育的前提、德育的特点、德育的目标、德育的方法构成了亚里士多德德育思想的四个重要维度。
对其加以整理和分析，可以得出对我们当代道德教育富有意义的启示关键词：亚里士多德；德育思想；启示亚里士多德(Aristotle，公元前384~公元前322)是古希腊著名的哲学家、思想家，也是一位博学的教育家。
马克思称他是“古代最伟大的思想家”。
恩格斯称他为古希腊“最博学的人”，具有“百科全书式的兴趣”。
亚里士多德的教育思想达到了古希腊的最高水平，对后世产生了深远的影响。
他的德育思想也是如此。
本文试图对亚里士多德的德育思想作一个初步的梳理与分析。
一者为我们较系统、深入分析透视现代西方学校德育提供参考，二者为我国应对当前德育的实践困境提供有益的思路。
一、亚里士多德德育思想的前提：道德可教“德是否可教、德是否需教”这是自苏格拉底以来西方无数哲学家、思想家、教育家普遍关心的问题，“对这个问题的讨论标志着希腊道德哲学的开端”[1]，亚里士多德对该问题的探讨是建立在对人的本质问题的研究基础上的。
亚里士多德认为，理性和智慧是人之所以为人而区别于其他一切动物的重要标志，并由此提出“人是理性的动物”这个重要命题。
在分析人是理性的存在物时，他用了潜能和现实这对范畴来解释[2]。
他认为，潜能和现实是事物存在的两种方式。
潜能是指具体事物中处于潜在状态的一种能力，它还没有获得现实；现实是存在着的事物自身或实现了自己本质或目的的事物。
潜能变为现实，或者说潜能得到了实现，也就是事情完成了、达到了它自身的目的。
亚里士多德认为，事物的生成变化不是从无到有，而是从潜在的有到现实的有。
它不只是一种潜能，也不只是一种现实，而是从潜能到现实的过渡，最后要达到的目的已潜在于起点之中。
亚里士多德还认为，善是人类生活的目的，而且善存在于人类生活中[3]。
亚里士多德灵魂论名词解释
亚里士多德灵魂论名词解释亚里士多德认为灵魂就是心理学上所说的“原质”，具有理智、激情和欲望三种天赋本性。
亚里士多德的灵魂三分说，指出了灵魂的精神属性和物质属性的统一，它将灵魂看成一种“集体潜意识”。
2、灵魂的活动和个性;灵魂作为本性，并不随着肉体的死亡而消灭，反倒在死后，由于躯体的解剖而恢复其本性。
3、灵魂的本性包括欲望、快乐等内容，并按照善恶标准划分为三类。
这一区分是相当科学的，并且也能充分显示灵魂的本性在于灵魂自身，而与身体无关。
5、灵魂由血气构成。
这是最古老的见解，但缺乏明确的论证。
人们对此的反应各异，有人承认，有人反对。
8、灵魂不是固定不变的，而是受外部因素影响，如声音、形象、气味等。
6、灵魂在物质世界中受肉体影响，这就是灵魂的转化性。
7、灵魂与身体结合，这是最常见的、同时也是最基本的生命观。
8、灵魂与人身的肉体相联系，也许可以称之为肉体和灵魂的联系，或者说是肉体和灵魂的统一。
9、灵魂作为一种特殊形式的物质，是以独立的方式存在的，这一点是无疑的。
尽管它和身体在结构上有联系，但在内在的根据和基础上是两回事。
例如：灵魂有时不能完全脱离肉体而单独存在，而且，在某些场合下，灵魂可以起到重要的作用，例如，想象力和思维可以发挥巨大的作用。
但是，在另外的场合，灵魂则像惰性的原子那样没有作用，它的功能在于保持身体的健康，以及使身体发挥正常的功能。
所谓灵魂的理智功能，即灵魂在自身中的表现，并不在于使我们更好地了解它自己。
10、灵魂的属性，也就是它所具有的功能和作用。
1 0、灵魂论可分为两大类：灵魂观，包括灵魂观、灵魂功能和灵魂作用;灵魂的实质，包括灵魂的本性、灵魂的作用、灵魂的品质、灵魂的运动和灵魂的物质基础等。
亚里士多德的形式本体论和纯质料
亚里士多德的形式本体论和纯质料一、形式本体论的概念亚里士多德是古希腊哲学家，他对形式本体论有着深刻的理解和阐述。
形式本体论是指存在于事物内部的本质和特质，是使事物成为事物的因素。
按照亚里士多德的观点，形式是指事物内在的属性和特性，是确定事物的身份和本质的要素。
而本体则是指事物的实体和存在，是构成事物的物质或实体。
在形式本体论中，亚里士多德提出了纯质料的概念，即事物的物质和形式之间的关系。
纯质料是指物质和形式的结合体，形式赋予物质特定的属性和特质，使其成为具有形式的实体。
这种相互依存、相互作用的关系是事物存在和运作的基础，也是形式本体论的核心概念之一。
二、形式的作用和意义在亚里士多德的哲学思想中，形式是赋予事物独特性和特质的因素，是使事物成为所是的本质。
形式决定了事物的属性和特性，是事物存在的基础和根源。
通过形式，事物获得了自身的身份和实体，成为了独立存在的个体，而非一团无形的物质。
在生活和自然界中，形式的作用和意义也是无处不在。
在人类社会中，法律制度和社会规范赋予了社会成员特定的身份和地位，使其成为独立的个体。
在自然界中，生物的形态和特质同样是由其形式所决定的，不同的形式赋予了不同的生物不同的特征和功能。
三、纯质料的观点和理解纯质料是亚里士多德形式本体论的重要概念之一，它强调了形式和物质之间的相互依存和相互作用关系。
在纯质料的观点下，形式赋予了物质特定的属性和特质，使其成为具有自身实体的事物。
换言之，纯质料的存在是建立在形式和物质这种对立统一的基础上的。
从个人的观点来看，纯质料的概念提醒我们，物质的存在不仅仅是单纯的物质存在，而是物质和形式相结合的结果。
在认识和理解事物的时候，我们不能只看到其表面的物质形态，还需要关注其内在的形式和特性，才能更深入地理解事物的本质和意义。
四、结论形式本体论和纯质料的概念对我们理解事物的本质和特质有着重要的启发作用。
在认识和研究事物的过程中，我们需要关注其内在的形式和特性，以深入理解事物的存在和实质。
浅析亚里士多德的友爱观
学号:1317010121 课程名称:伦理学概论浅析亚里士多德的友爱观摘要：《尼各马可伦理学》被称为西方历史上第一部伦理学著作，全书共十卷，对友爱的探讨在第八卷和第九卷中都有体现，可见亚里士多德对友爱的重视。
亚里士多德将友爱分为三种，分别为有用的友爱、因快乐而产生的友爱和德性的友爱。
在《尼各马可伦理学》当中全面具体的阐释了三种友爱的内容意义，及其各种情况下友爱的划分与相互作用。
本文浅析亚里士多德的三种友爱观、友爱与自爱及其产生背景与意义。
关键词:友爱;善;自爱;利己;利他;亚里士多德对友爱的理解与我们当今时代对友爱的理解不同，他不等同于朋友之间的友谊，而是具有更广泛和更深刻的涵义。
是指包括任何两个人之间的任何相互吸引的关系，如兄弟、父母与子女、君臣、恋人等之间的关系都包含在友爱之中。
只是这些友爱又有各自的不同和分类，不同的友爱之中包含不同的善。
亚里士多德认为“友爱是一种德行或包含德性，而且它是生活最必需的东西之一。
因为即使享有所有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活”。
①从这两句话以及整两卷的内容我们可以分析出亚里士多德对友爱的定义的标准主要有两点。
一是德性和善。
因为真正的友爱是一种想永久地拥有善的欲望，我们都是向善并追求善的。
二是共同生活。
因为无论是穷人或富人，无论是老年人、中年人或小孩，都需要和朋友分享幸福与分担痛苦，都需要陪伴，而这需要共同生活才能实现。
友爱与其他外在善不同，它不是手段，而是本身共同生活的价值所在。
一三种友爱亚里士多德由三种可爱的事物推出爱有三种原因，并基于此产生相应的三种友爱：因有用而互爱、基于快乐原因的友爱、相互因对方自身之故在好人和德性相似的人之间的完善的友爱。
因有用而互爱的人不是因对方自身之故，而是因能从对方得到的好处而爱的。
基于快乐的友爱是为了使自己愉快而爱的。
亚里士多德认为这两种友爱都是不会持久的，是偶性的。
这两种友爱都不是因爱对方自身的善而产生的，而只是因对方产生了对他而言是善的东西。
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亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一【外国伦理思想】亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一陈玮(摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德评价.(关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制(中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和*作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap—petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,因此我选择"冲动"的译法.68重欠』2011年第3期想望(boulesis)①,并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.在《论灵魂》中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:"因为欲望包括欲求,冲动和想望."_1] 而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,"欲望(orexeis)之间可能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况"[1'.在他看来,我们通常所说的与理性相对的那个"欲望"是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在《善的脆弱性》一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指"伸出手",后来衍变出"去得到某物","抓住某物","伸展自身以获得某物"以及"瞄准某物"等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式②.因此,我们可以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念③.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思路.我将在后文中详细探讨这一点.在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种欲望.根据罗念生,水建馥编纂的《古希腊语汉语词典》,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为"渴望"——尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求[2].因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自①boul~sis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希望(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第64—67页).由于考虑到boul~sis在亚里士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一点并使之与其他的欲望相区别,本文将之翻译为想望,兼取思考与希望之义.⑦参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372—373页.在那里,她说:"在亚里士多德之前,'欲望'这个词据说只是出现在一个地方——在德谟克利特可疑的伦理学残篇中……这个词完全没有在柏拉图的着作中出现过(除了《论定义》这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在《法律篇》中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留了它的原始含义,即'伸出手去抓'和'想抓住'."③参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,第372—375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来一直都用以表示身体上的"抓取"含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的"想要"的意涵与柏拉图在《会饮》中所提出的理解不同,这里的"想要"并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.692011年第3期量篷欠』然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体现,属于亚里士多德用"触觉"来加以涵括的那个领域①.对此,亚里士多德在《论灵魂》中做出了一个备受争议的断言②:他认为,一切动物在具有感觉能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现出来的欲望.冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰[33.这样我们就很x~x,-j冲动提出一个明晰而确切的概述. 根据我的理解,亚里士多德所谓的"冲动"是欲望的一个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当然,按照柏拉图在《理想国》中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的[4],但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影——这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另一方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,也不看清来的是不是一个朋友.[53需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在着模糊之处③.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标——只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,"冲动"还关系到某种非常复杂的"不自制"(akrasia)情形.一般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以①参见,l147b2O一1148b15,i149a20--25,1149b26—35以及1154a10—20Ed,—water,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,—137,,,.有关亚里士多德的"触觉"概念是否过于狭窄,相关争论见'SEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,—108.以及C. ,"AristotleonTemperanee",inThePhilosophicalReview,,1988:(OCt.),—542.②,414bl一20,—32.相关批评参见&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,—93.③纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德"在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析".参见'SDeMotuAnimalium:TextwithTranslation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress, 1978,.70量天J2011年第3期一种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理则为其判断出什么是真正的善.在《尼各马可伦理学》第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反的不自制¨6],即索福克勒斯的着名悲剧《菲勒克忒忒斯》中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话, 因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来"不自制"的恶名.亚里士多德仅仅使用了一个"高贵"(kalos)的概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归因于他对"冲动"的界定不够明确.但是这并不意味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了"冲动"这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.按照这些观念和信条,在公共生活中,"扶助朋友,打击敌人"以及"奋勇杀敌"作为崇高的美德是应受赞扬的].在维护城邦整体利益的前提下,某些道德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的①.就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了一致的立场.与这样一种"扶友损敌","快意恩仇"的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的一个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家的美德概念的核心.因此,亚里士多德对"冲动"的理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.这一张力导致了他对"冲动"的论述较之其他两种欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好的理论追求,但同时也是危险的.②想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散落在三个彼此关联的文本《尼各马可伦理学》,《修辞学》与《政治学》之中.在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说①无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯在《菲勒克忒忒斯》中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来一个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见阿德金斯:《荷马史诗中的伦理观》,以及《荷马:错误和道德过失》,载刘小枫,陈少明编:《荷马笔下的伦理》,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51—109页.②这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.7】2011年第3期量欠』明Nlc44~.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的是某个目的,而非实现目的之手段.在《修辞学》和《政治学》中,亚里士多德对"想望"提出了两个进一步的说明.在《修辞学》中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,"想望(boulesis)是对善的欲望(agathouorexis~);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物, 除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis) 则包括愤怒和欲求(org~kaiepithumia),,[8].更进一步说,想望可以被理解为一种"前理性的"价值判断.在此我们可以对《政治学》中的一段话稍加考虑:"因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成."[g]从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于"什么是善"发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一种更加深刻的"欲望"概念,使其不再仅仅作为人类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在《论灵魂》中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整体]("'.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席之地.亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在《理想国》第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用"冲动"①的英译本将这个短语译作"adesireforgood",,TPCompleteWorksofAristotle, Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,—79.72量天J2011年第3期(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三部分争斗不休则会陷人恶的泥沼[4](坤针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表述:"现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-mikon)和欲求(epithum~tikon),也不仅仅只是另外一些人所说的理性和非理性的部分."[1](所谓。