质疑民法典起草中的“新人文主义(下)

质疑民法典起草中的“新人文主义(下)

评徐国栋《两种民法典起草思路:新人文主义对物文

主义》

张谷北京大学法学院教授

三、关于“哲学基础”

徐国栋认为,他的方案与梁慧星的方案,更重要的是实质上的差别,即两种方案的哲学基础、思想基础的差别:梁慧星受德国民法典宏观物文主义,或称半个物文主义之影响,透露出浓烈的物文主义气息;而徐国栋的方案受法国民法典人文主义之影响,回到法国民法典而又超越法国民法典,是新人文主义的。此处的“文”作“中心”解,则物文主义是以物为世界中心的观点;神文主义是以神为中心的世界观;人文主义,强调人是世界的中心。而新人文主义与旧人文主义的区别有二:认识论上的区别和对人的地位认识不同。

我想指出的是,徐文所谓的“实质”与学理上所谓“法典的内部系统” [1],有关联却非同一,前者在徐文中指民法典的哲学基础,即笛卡尔式的主、客观世界的二元论,实际上是精神实体和物质实体二元论。后者学理上通常指民法的所有基本原则和思想,如,承认人和人格权、契约自由、赋予法人人格等等,它们不像自然法那样能永恒和

普遍地有效,而只能在特定时间空间中才有效。它们是一些当下赋予民法内容一定意义的、具有法律性质的价值取向和标准。它们为具体的规定所接受、发挥,并赋予规定一定的意义及功能,支撑起民法的骨骼,使民法规定不致成为杂乱无章、缺乏相互关联的单行规定,使民法规定除了在形式上有秩序外,在实质上也有秩序。当然法典的内部系统是要受法典的哲学基础影响的。

徐国栋在论证上述观点时存在两个方面的问题:

第一,徐国栋先是将人法、物法有先后顺序的二分法作为人文主义民法的唯一表现形式,然后简单化地将民法的基本问题与哲学的基本问题相等同,将人法、物法与哲学上的主观世界、客观世界一一对应,不仅在理论上说不通,思维也不合逻辑性。

如所周知,哲学的基本问题,按照恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中的归纳,无非是存在与意识、物质与精神的关系问题,换言之,在世界本源问题上,究竟是物质第一性,还

是精神第一性。笛卡尔的二元论只是众多看法中的一种。他不信任感觉,只相信理性,为此他要人们对知识和感觉到的物体属性加以普遍

地怀疑。当然他不同于皮浪(Pyrrho)主义者那样为了怀疑而怀疑,也不像蒙台涅(Mon-taigne)那样问“我知道什么?”(Que sais- je? )。因为“怀疑”这一思维过程本身是无可怀疑的,所以他可以确定地说“我思故我在”( cogito ergosum)。他认为,世界上有两类实体:精

神实体和物质实体。后者具有广延性,而前者具有思维性。两种实体互不依赖,相互平行。

他认为灵魂决不像其他物那样,可以从物质的力量中衍生出

来,“说灵魂在人的身体中如同舵手在自己的船上一样,然后才去发动各个器官,这样说是不够的。灵魂必须同身体更为紧密地结合、联系起来,具有同我们相似的感觉和愿望,这样才能成为真正的人。”

[2]假如精神和物质不能相互作用,为何我的肉体俨然像我的精神支配者它在活动?笛卡尔的荷兰门徒格令克斯(Geulincx)发明了“二时钟说”。假定你有两个都十分准确的钟;每当一个钟的针指整点,另一个钟就要鸣响报时,因此倘若你眼看着一个钟,耳听另一个钟的响声,你会以为这个钟促使那个钟打点。精神和肉体也如是。各自由神上紧弦,彼此步调一致。 [3]这时他又用上了其师的“神助说”(systema assistentiae)。 [4]

笛卡尔所说的“我”实际上指的就是精神实体,而“思”则是“我”这个精神实体的属性。“思”的能力居处于“精神实体”中,它们不可分割地结合在一起,构成一种同一性“我思”。“我思”虽然不可分,但其中的“我”和“思”还是不同,犹如事物与样态之不同。笛卡尔并“把思维了解为出现在我们意识中的一切,了解为我们所意识到的东西;因此意志、想像(表象)、感觉也都是思维” [5]。准此,则“思维者”是能思维的东西(res-cogitans)———精神实体,“思维”是精神实体的属性、能力,“所思者”是思维的内容,一

切(不管其实际上如何)皆可成为思维的内容,被思维把握,直接与心灵相联系。用笛卡尔的话来说,我赤身睡在床上,可是我在梦中以为自己穿着晨衣坐在炉火边,虽然我的身体没有位移,甚至没有身体,我也可以这么想,而且这种想像中的身体、晨衣、炉火都是没有广延的。因此由“思维”联结起来的“思维者”和“所思者”构成了主观世界。外在的客观世界是物质实体的世界,广延和运动是第一性的质,颜色、气味、味道是由于人的知觉而产生的,因而是第二性的质。

民法的基本问题,则是关注社会中人(相对于政治中人)就有限的生活资源(自然资源及制度资源)如何取得或合理分配的问题,即人与人间的私的权利义务关系问题。人法也好,物法也好,调整的都是人与人之间的关系。民法上的人———权利义务的主体———首先是有着自然属性的社会人,其精神性的一面对于民法确立主体平等原则,固然功不可没;但其物质性的一面,他/她的五官四肢也受到人身权的保护,属于人法的范畴。作品、发明、商标、债务人之给付等并无广延,但调整它们所形成的知识产权法、债法却被公认为属于物法。缔结婚姻关系或者共同生活关系的男女/男男/女女,恐怕也不只是无广延的精神实体间的关系,否则婚姻法中就无需规定同居义务,也无需禁止家庭暴力。即使是物权法,其中规定的不动产相邻人的相邻权,质权人握有的权利,作为一种制度资源,它们纵无广延,依然在物法中取得了一席之地。对于这些法律现象,恐怕徐国栋的二元论也不能够解释得清楚。

其实,民法上人法、物法之分,大体上是根据基于权利所可享受的利益是经济利益还是人身利益来区分的。徐国栋一方面按民法学界对人身关系、财产关系的共识来构造自己方案中的人法、物法,另一方面又抛开这点共识,机械地将“人法与物法的二分”说作是哲学上“主观世界与客观世界的二分的法律化”。而他并未告知我们他是如何神秘地“法律化”的,只是又拽出一个客观唯心主义的黑格尔搪塞过去。那么黑格尔的一元论的“绝对精神”又是如何可能与笛卡尔的二元论嫁接的?我认为,我们固然可以而且也应该从哲学的角度对人法、物法包含的各部分间相互关系予以考察,但是人法、物法的划分自有民法学上的依据可循,如果硬把哲学上的话语拿来取代民法学本身的讨论,则不仅大家的基本共识给化解了,恐怕会出现“哲学”君临一切学问,犹如中世纪神学凌驾于其他学问之上类似的情形。

总之,徐国栋先验地认为先人法、后物法的编制法才是符合人文主义的,由此出发顺手牵出了笛卡尔———因为他的二元论与自己的人法物法二编制似乎存在着对应关系———,然后含糊地把“主、客观世界法律化”后,草率地为自己的民法思路寻找了自相矛盾但却威风凛凛的笛卡尔和黑格尔作后盾。

第二,徐国栋对人文主义民法采用双重的判断标准,贬抑德国民法典,抬高法国民法典,给自己制造了又一个矛盾。人文主义是相对于神文主义而言的,它肇始于古希腊,复兴于中世纪之后。这种思想对哲学、文学、音乐、绘画、科学等都曾产生过巨大的影响。马克思说,“对