荀子的思想

《荀子》全书论说方面极广，张觉在他的《荀子译著》说：“纵观荀子全书，凡哲学、伦理、政治、经济、军事、教育，乃至语言学、文学皆有涉猎，且多精论，足以为先秦一大思想宝库。

荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。

“
孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。

荀子的主要观点是“隆礼重法”，“尊贤爱民”。

以孔子为圣人，但反对子思和孟子为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。

荀子和孟子的“性善”说相反，认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性生来是“恶”的，“其善者伪也”（古书“伪”与“为”相通，指心透过思虑、抉择而后作出的行动，特别是在经过学习之后，就叫做伪，也就是礼义），须要“师化之法，礼义之道”，通过“注错习俗”、“化性起伪”对人的影响，才可以为善。

荀子强调后天的学习。

从哲学上说，荀子是朴素的唯物主义者。

在天人关系上，荀子反对天命、鬼神迷信之说，肯定了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，即自然运行法则是不以人们的意识为转移的，主张“明于天人之分”，认为天有“天职”，人有“人分”，提出“制天命而用之”、“应时而使之”的人定胜天思想。

既说明规律的不可抗御，也强调应发挥人的主观能动性。

荀子主张“从道不从君，从义不从父，人之大行也。

”荀子继承孔子的地方，还在于他对于礼和师法的重视，坚持儒家“正名”之说，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”即效法文、武、周公之道。

又由于主张“性恶论”，因此在一定意义上荀子成为后来出现的法家的开启者。

另外，荀子在经济上主张“节用裕民，而善臧其余”，提出强本节用、开源节流和“省工贾、无夺农时”等主张。

为以后历朝历代所遵守，至今仍有借鉴之处。

在军事上，其核心思想是“仁义”，主张以德兼人，反对争夺。

荀子认为“用兵攻战之本在乎壹民”，“在乎善附民”。

而要做到这些，就要隆礼贵义，好士爱民，刑赏并重。

此外，还论述了为将之道，如六术，五权等。

《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。

北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。

”
荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。

他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为
“贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。

其对孔子思想有所损益，政治思想中突出强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势，后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，并非完全偶然。

由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说均已出现，这使得他不仅能采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。

可以说，宇宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面，荀子都有很大的建树。

一、天道观
荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天”（《荀子•天论》）。

自然界具有不以人意志为转移的规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子•天论》）。

从承认自然界的客观性、规律性出发，荀子提出了“天人相分”的观点，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子•天论》）。

在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥人的主观能动性，“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想，“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时而使之，因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。

故错人而思天，则失万物之情”（《荀子•天论》）。

荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。

二、认识论
荀子指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子•解蔽》)，
即认为世界是可知的，它通过人的形体机能而进行。

认识的过程是通过“天官”（感官）接触外界事物，再由“天君”（思维器官）进行理性的加工（“征知”），即主客体相结合。

“心”（思维）是认识的重要阶段，“也心，形之君也；而神明之主也”(《荀子•解蔽》)。

认为，认识的片面性和主观性是一大“蔽”，“蔽”的形式很多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。

凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。

”（《荀子•解蔽》）要解蔽就须“知道”，“人何以知道？曰心。

心何以知，曰：虚壹而静。

人生而有知，知而有志，志也者，藏也。

然而有所谓虚，不以所已藏害所将受之谓虚”（《荀子•解蔽》）。

如做到了“虚壹而静”，也就可以达到“大清明”。

在“知”与“行”的关系上，荀子以为“行”高于“知”，“知之不若行之，学至于行之而止矣”（《荀子•儒效》）。

在“名”与“实”的关系上，荀子强调“实”是“名”的客观基础，提出了“制名以指实”（《荀子•正名》）的观点。

三、人性论
在人性论方面，荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的观点。

他认为，人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性，“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……而在人者，谓之性”（《荀子•性恶》），表现为“铠而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子•性恶》），所以人性就是“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲、有好声色焉” （《荀子•性恶》）。

而人性的“善”则是后天人为（即“伪”）的，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子•性恶》）。

“善”是后天环境和教化学习的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也……可学而能、可事而成之在人才，谓之伪”（《荀子•性恶》）。

先天赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾，要解决矛盾通过“化性起伪”，就是通过学、事而改变“性”。

“性”和“伪”是对立统一的，“无性则伪无所加，无伪则性不能自美”，只有做到“性伪合，然后圣人之名一”（《荀子•礼论》）。

荀子的“性恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别，但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民众这一目的而言，他们又是一致的。

四、礼论
“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。

荀子提出，“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。

争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，
以养人之欲、给人之求。

使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

”（《荀子•礼论》）荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等，实质不外乎“养”（“养人之欲”）和“制”（“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”）。

荀子强调，“礼”是衡量一切的最高标准和治国的根本，即“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《荀子•礼论》）
五、教育观
荀子重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。

他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（《荀子•劝学》）。

教育决定了人后天的成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子•劝学》）。

他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子•劝学》）。

荀子认为学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，并强调“学”的目的就在于“为”，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。

为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子•劝学》）。

荀子一向被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物，他兼通诸经，应劭《风俗通》螳臂当车谓：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。

”清儒汪中著有《荀卿子通论》，认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。

荀子是先秦非常重要的儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。

但荀子的思想学说还是具有颇为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产阶级革命民主派，都不同程度地受到他.
荀子思想体系中的悖论
荀子是我国战国时代后期最著名的思想家。

他的思想究竟归儒，归法，至今尚有争论，为了解决这一问题，必须着手对他的思想体系进行新的研究。

经研究，我们发现他的思想体系存在三方面的悖论，
第一、人性论中的悖谬：儒家学派的创始人孔子始终把道德理性看作是人固有的、内在使儒家的思想体系失去道义的基础？由于荀子在理论上的跳跃太大了，结果不仅的、普遍的一种精神力量，而不是一种外在的强制力量。

荀子自称是儒家学派的正宗传人，但他却提出了与传统儒家“性善论”完全相背的“性恶论”。

荀子说“人之性恶，其善者伪也。

”以此为起点，首先他逻辑的导出“人之生固小人”这一令后世瞠目结舌的结论。

这种“小人”的普遍品格是“言无常信，行无常真，唯利所在，无所不倾”的反道德人，并且强调人类天生如此，无待然而然，“禹桀之所同”。

一句话，荀子把传统的儒家道德人性论来了个底朝上的翻转，将“善”彻底逐出人性之外，使人这个万物之灵成了“恶”的化身。

这样，荀子就必然会遇到一个难解的理论死点：一方面如果你坚持儒家的立场，你就必须给予“善”一个肯定的地位；一方面你既然认定“恶”是人的本性，你就无法在人的内心世界给予“善”一个肯定的地位。

荀子为了逃逸这一理论上的死点，保住自己的儒家立场，认识到还必须把“善”呼唤回来。

但这么做时，他又遇到了理论上的第二个死点，即怎样让“善”回到被“恶”占
据着的“小人”们的精神世界中？当时的人们就质疑说：“人之性恶，则礼义恶生？”荀子的答复是：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

”这就是说，“圣人”是一种特殊的“小人”，他们有一种别于常人的“化性起伪”的功能，是这种功能把“善”重新唤会人们的精神世界。

然而在这里，荀子必须回答一个问题，那就是同样是性恶的“小人”，“圣人为什么会具有这种特异功能？他的答复是”凡人之欲为善者，为性恶也。

”这简直是在说“圣人”为“善”的动机是出自私利和私欲，可是出自私私欲而为善的行为究竟属于什么行为呢？我们说这只能是伪善，而为善仍然是恶！荀子的努力注定是徒劳的。

但为了在“性恶论”的基础上建立他的思想大厦，他就顾不上这些了，。

既然只有“圣人”有，而绝大多数纭纭众生没有“化性起伪”的特异功能，那么“化性起伪”，改造人性的伟大工作就只有由“圣人”去承担了，而大多数人也就只好被迫接受这种强制性的改造工作了。

我们只想问，用“恶”的手段去强制人们达到“善”，是否会造成目的与手段的悖谬？是否会使他在人性论方面，而且在他的理论的其他方面都无法挽回地陷入到悖论中而不能自拔。

第二、价值论中的断裂：“仁义”是儒家学派价值体系的核心。

以孔、孟为代表的原始儒家学派认为，“仁义”是人的终极价值追求，但却是一种“为仁由己”的自觉的追求，是一种道德自律，他们坚决反对任何形式的外在强迫。

但是荀子面对着战国末期社会深刻的变化，看到孔、孟所始终坚持的“为仁由己”的道德自律在血与火的斗争中，根本无法实现对现实的改造，现实显然是在“恶”地推动下以人们意想不到的方式运动着。

为了使儒家学派不至于为时代的运动所抛弃，荀子决定将原始儒家的“仁义论”改造成他的“礼义论”。

他认为既然“人性恶”，现实中的人们就无法通过“仁义”之类的道德自觉去制止“争夺相杀”的无政府状态，所以急需一种超越道德之上、不可抗拒的外在社会力量，强制建立起一种人们彼此认同的社会秩序，基于这一认识，荀子才想到传统思想武库中具有外在强制性的“礼”，用它去重新划分人的“尊卑贵贱”建立新秩序。

问题是一个与人的本质相对立的外在强制力量，究竟是一种什么力量？它可能是政治强权、法律强迫、经济制约、军事暴力，但却决不是建立在人的良知和自律基础上的道德规范，那么荀子的“礼”还能留在儒家的传统价值体系中吗？孔子说“人而不仁，如礼何？”也就是说，对于孔子来讲，“礼”与为仁由己”的道德自律应是一致的，可荀子却认为“性善则去圣王息礼义矣；性恶则与圣王贵礼义矣”，由于他将“人性恶”作为礼义的前提条件，这就使“礼义”由人们自觉遵守的道德规范转化为外在的社会强制手段，使“礼”与“仁”处于对立的两极。

走到这一步，荀子不得不面临一种两难选择：要么彻底抛弃儒家的立场，将“礼”变成“法”；要么使“礼”回归到“仁”。

可是荀子即没有选择前者，又没有选择后者而是在理论上铤而走险，走了一次折中主义的钢丝绳，他仍然以儒家学派的真正传人自居，大谈“仁义”的重要性，宏扬“仁者爱人”，另一方面则倡导“隆礼”它的直接后果就是造成了他的价值论中“仁”、“礼”并重的二元论，以及道德价值取向与反道德价值取向的大断裂。

第三、政治论中的冲突：人性论和价值论中的悖谬必然要在荀子的政治论中反映出来，一方面他为了迎合时代的需要勇敢地冲破传统儒家“仁政”、“德治”的旧藩篱；一方面却又不想与原始儒家那种乌托邦色彩极浓的政治学说决裂，结果势必造成荀子思想体系内新旧政治原则的尖锐对立与冲突。

首先是“人治”与“法治”的矛盾。

原始儒家主张“文武之道，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息”的“人治”政治论。

荀子完全继承了这种“人治”政治论，也宣扬“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，把医治“乱世”的希望寄托在“圣王”、“名君”的身上。

但冷酷的实现又使他深感到“人治”的无能为力，故而又抛开“人治”，求助于以外在强制为基础的“法治”，力主“治则刑重，乱则刑轻”的重刑主义。

其次，以“尊君爱民”为内容的开明君主政治和以“尊君抑民”为内容的集权君主政治的矛盾。

战国纷争如何结束？天下统一之后应该推行哪种政治模式？面对这样的问题，荀子并没有放弃自孔子以来的“尊君爱民”的政治理想，类似的说教在他的论著中可以是是俯
拾皆是因为以民本主义和人道主义为基础的开明君主专制主张乃是传统儒学中最有魅力之处。

但荀子由于看到从春秋到战国，在这一漫长的历史阶段中，中国的政治正由传统的分权制不可避免地向集权制过度，为了促进这一历史进程的实现，他自然而然地在其政治论当中把注意的焦点集中到代表国家意志的君王身上，他强调“君者，民之源也。

源清则流清，源浊则流浊。

”把君主看作是正本清源的唯一的政治力量，从而把原始儒家的“民贵君轻”颠倒为“君贵民轻”。

不仅如此，为了强化君权，他又制造了一个“绝对圣王”的政治神话，把“化性起伪”作为圣王独占的专利，让这位凌驾于社会之上的万王之王用铁碗去收拾眼前这破碎的旧山河。

为此他坚决反对儒家的“尧舜禅让”；坚决主张“庶人隐窜，莫敢仰视，居如大神，动如天帝”这样的独裁君主。

尽管荀子也为他的“圣王”尽量涂上一层“隆礼”、“爱民”的油彩，可一旦他理想中的“绝对圣王”君临人间，那么他还会以“与民同乐”的面孔出现吗？他还允许儒家的民本主义和人道主义存在吗？不久，秦始皇的横空出世实现了荀子的“绝对圣王”的理想，但这位“绝对圣王”却无情的毁灭了荀子的儒家信仰。

荀子的思想体系为什么会存在多方面的悖论？其实，这正是他所出的那个时代客观存在的悖论在他的理论上的反映。

战国时代，社会内部新与旧、革新与保守等矛盾冲突此起彼伏，空前激烈，使人们很难把握时代潮流的走向。

荀子的伟大之处就在于，他能在历史的关键时刻，决心对儒家的思想体系进行一番改造，以便为时代变革提供一个可行性方案。

事实证明，他的理性思考并非徒然，他的学生李斯和韩非在天下统一的最后时刻所做出的巨大贡献就是对他最好的回报。

但作为一个儒者，他还不想像他的学生走得那么远，因为他始终不愿意承认人类这样的悲剧命运，即人类在历史上的每一次巨大进步都不得不付出无比沉重的道德代价。

所以只好在理论中的悖论中痛苦地彷徨了。