对文化相对主义的反思

对文化相对主义的反思

【作 者】马庆钰

【作者简介】马庆钰　中国国家行政学院涉外处

文化相对主义[①a]（cultural relativism）并非来自于中国本土。在中国历史上众多思想家那里，并不多见有人明执着文化相对主义的旗号，但是在文化变革中发生后的过程中，从许许多多主张中，却总能看到它晃动的影子。所以，对文化相对主义这一发生西方、响应于国内的文化观加以分析认识，很有必要。

文化相对主义的起源可以追溯到20世纪之初。被称为美国人类学之父的弗朗兹博厄斯等人类学家率先向社会达尔文主义和马克思主义的社会发展理论提出了挑战，他们的观点被归纳为历史特殊论。博厄斯认为，19世纪要发现文化进化规律的企图和要把文化发展的阶段模式化的企图都是建立在不充分的经验、证据之上的。每一种文化都有自己长期形成的、独特的历史。他还认为，世界上不存在文化形态的高低，蒙昧时代、野蛮时代、文明时代这些术语只是反映出了某些人的种族中心论观点，这些人认为他们的生活方式比其他人的生活方式更正确。历史特殊论者的观点实际上是对早期进化论派的否定[②a]，也是对马克思社会发展理论的批判。在博厄斯之后，赫斯科维茨和本尼迪克、玛格丽特米德等文化人类学家都从文化和个性发展的角度对文化相对主义进行了阐发。这一理论主调从露丝的《文化模式》一书中即可看得清楚。在她看来，每种文化内部都达到了一定程度的整合，都有某种主导目的和内在结构；但各种文化之间千差万别，关于某种行为的各种文化标准有时竟会犹如正反两极。既然文化是实现人的潜力的一种制度化途径，而且多少是偶然的，那么各种文化就同样都是有效的，多样性是不可避免的，行为的价值标准和是非标准只有在一定的文化参照系之内才有意义，现代文化和原始文化都是同等的实现人类潜力的方法，不能认为现代文化比原始文化更为先进和更为高级。露丝的文化相对性观点更多地涉及到人类学方法、价值标准和行为的文化决定作用。一般来说，人差不多都有自恋情结，都无意识地从自己的癖好出发来看待周围的一切，把自己的价值当作世界的价值。在19世纪，一些种族主义者将西方的文明当作人类文明的标准，那儿的宗教和伦理价值被说成是最佳的，甚至用种族遗传学来解释不同地域文明与文化的差异。露丝对作为学科方法和地区偏见的种族主义都极有成见，她的多少偏激的文化相对主义正是从此发生的。她认为，人类学家和文化学工作者如果不能持一种超然的态度，不能保持价值中立，不能采取被研究

文化的观点，不能对之产生一种感情，不能对被研究者采取客观位（etic）的态度，那他就不能正确地揭示文化事实和变迁规律。只有从当地文化的立场出发，才能出现某种文化元素在整个文化体系中的价值意义。这即是说，不同的文化并无优劣高低之分。

除了价值标准的相对性外，她认为行为的标准也是相对的。行为的异常或病态只在一定的文化体系内才能有意义。希腊人把同性恋视为理想人；刻于异性装扮者在新墨西哥州的祖尼文化中有重要社会地位；对温哥华岛的夸库特耳人来说，征服竞争对手、获得殊荣的重要手段莫过于彻底的毁坏行为；对加州印第安人的萨斯塔部落来讲迷狂与癫痫不是疾病，而是获取权力与地位的重要途径。这一切对于外在于其文化体系者看来，都是不可思议的行为，而在其内部，却成为有价值的行为标准。这种由价值标准的相对性和方法的相对性构成的文化相对主义，成为《文化模式》的主旋律。可以说，由博厄斯发端的这一文化观是20世纪的一种较普遍的社会思潮，人类学家如韦斯特马克，社会学家如萨姆纳、卡尔曼海姆，和哲学家如尼采、皮尔士等，都在文化相对主义的主题下进行过发挥。

在亚洲，哈奇（Elvin Hatch）也许可以作为相对主义的权威论者之一。他在1983年出版的《文化与道德人类学中的价值相对性》（Culture and Morality The Relativity of Values in Anthroplogy）一书中，否认在不同的文化间在一个绝对的价值标准。如美国的露丝等人一样，他也认为，任何文化体系如功能可行，便是成功的文化。大多数持文化相对主义立场的学者认为，文化普遍主义（cultural universalism）的断言是建立在狭隘、傲慢态度上的。他们担心，此将有可能导致对其他文化价值的忽视和曲解。[①b]在中国，长期存在的文化发展与变革的论争，主要是以体用模式展开来的，这种二元论看问题的方式实际上就暗含着那种文化相对主义的认识基调。虽然在人们忙于做文化变革这篇大文章时，并未顾及到反省自己的文化认识方法，但种种表现已是很明确的说明。至于较明确提出接近于西方文化相对主义的观点，大约是在本世纪80年代中期以后的事了。在此期间的文化讨论热中，出现过文化能否通约的问题。根据法国人类学家列维布留尔名著《原始思维》中的说法，一种回答是，各种不同的文化实际上是不可通约的。[①c]不可通约在数学上是指没有共同的量度，借喻文化上面并不存在一种共同的评判语言或价值标准，因为文化要解决的问题在相当程度上是不同的。如游牧民族住帐篷，而农业民族住房屋，好坏并无可比性。因为这

两者所处的环境和要解决的问题是不同的。既然如此，就不应以一种文化作为评价另一文化的价值参照。如这样做，实际已设定了一种文化比另一种文化好的先定认识框架，并抹杀了不同文化之间的根本区别以及根源于此的各种文化的独立性。在文化不可通约的看法里，可以看得出文化相对主义的影子。而在自鸦片战争后一个半世纪的文化变革中，所出现的中体西用说、西学中源说、东方文化说、中国本位文化说、河东河西说等等一系列看法中，多少都有意无意地表露出文化相对主义的倾向。

我想，文化相对主义实际上在探讨文化问题时一是走入了整体主义的歧路，二是回避了文化的目的性，三是陷入了封闭僵滞的文化分析框架。

就第一点而言，我们需要弄清，在谈一个地域的传统文化时，在什么样的范围内，在什么样的文化品类上面，相对主义才是有意义的。传统文化，实际是一个民族的生活样态，其林林总总、包罗万象是没有疑问的。它们是否都是相对主义的，这值得讨论。具体到婚俗礼节、衣食住行、风土人情的层次时，的确存在因区域而异的民族偏好。从这些方面来看，世界真是异彩纷呈奇妙至极。不同民族、不同区域从自己的实际环境出发，创造了形形色色的生活方式和习惯。若就这类问题展开文化价值的哲学讨论，那实在是没多少意义的。在菲利普巴格比那儿，曾经用了亚文化和超文化（参见菲利普巴格比著：《文化：历史的投影》，上海人民出版社1987年版，第5章第7节）来定义文化的层级，前者是指适应于小的共同体、阶层、年龄组、职业群的习惯规则，后者则指涵盖范围广及一个以上共同体和民族区域，甚至包括了整个人类世界的行为规则认同。前者又可称为小文化、狭义文化和低形态文化，后者又可称为大文化、广义文化和高形态文化等等。以此来看，上述之衣、食、住、行、风土人情乃是小文化或亚文化之属，是处于那种低形态的文化层次。但即使是这类相对性的文化，也决非处于静止不动状态。除了那类宗教性的东西外，可以肯定，几乎所有文化都是处于流变过程之中的。变动原因，部分是缘于文化群体本身的创造，更主要的是来自外在文化系统的比照。与这种小文化或亚文化相比而存在的大文化或超越文化是什么呢？那就是一些人类共同关心的问题。如环境保护、战争与和平、国际化的市场机制、世界减灾、毒品犯罪、生命与健康等问题，都在世界发展的进程中逐渐成为人类共同关心和运作的主题，这和衣、食、住、行、风土人情之类的文化有着较大的差别。至于政治与伦理方面，也属于大文

化的范域。尽管由于制度不同和功能目的不同而导致性质上的差异，但总体上看，其伦理价值和技术操作的科学性可说是客观的，并已日益得到不同区域、民族和社会制度下人们的共同关注和认同。#p#分页标题#e#

这里可用选举这一民主中的核心环节的国际化和物规范化为支持这一结论。产生于古雅典、发展于近代资本主义国家并曾为巴黎公社实践过的选举，伴随人权问题的世界化而逐渐在第二次世界大战后上升为一个国际性问题。不仅大多数发达国家把它作为宪法的一项主要内容，且有越来越多的发展中国家也先后将其作为宪法中的重要规定。在20世纪70年代以后，选举进一步朝着规范化发展。这主要表现在围绕选举程序的完善来设立选举机构、划分选区、确定选民资格、选民登记、公布选民名单、候选人提名、介绍宣传候选人、竞选、秘密投票和当场计票、选举结果公布、选举争议处理等。尽管在投票环节、普选权的适用范围以及程序的公正合理与否上仍有很大差别，但选举的确在日益成为一种全球性的文化。从这些事实看，我们可否这样说，在大文化层面上，伴随人类实践的发展，日益凸现出了一个可以通约的具有普遍意义的文化价值尽度。

就第二点而言，回避文化目的，这是文化相对主义态度中存在的又一个问题。谈文化，绝不仅是为了哲学本身，而是为了社会实践，是为了人类的福祉。它是关系到全世界的的切身利益的根本性问题。这正如文德尔班（Wilhelm Windelband）指出的：文化动力是纯然的利己主义。、（文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1993年版，第718页）所以那种无关痛痒的白描和存在即是合理的观念，都是不合乎文化目的论的。人类活动的历史就是人类文化史，它同时又不折不扣是人类追求有意义的完美生活的历史。人不断否定和告别过去，就意味着文化创造和比以前好的生活的不断产生。从总体上说，在主体意志上人一步步往前走却又刻意去寻求痛苦和困顿，这是不可思议的。由此便有理由依照文化目的对不同文化的存在加以比较和判断，且不必有所顾忌地提出好、坏、优、劣、的意见。因为我们要以此为据选择和调整自己今后的行动方向。温哥华岛上夸库特耳人的食人风俗，美拉尼西亚民族中多布人视背信弃义、冷酷仇恨为美德的风俗和加州印第安人中萨斯塔部以迷狂和癫痫获取权位的习俗等等，都是可以被理解的；但从文化目的论的角度说，它们都不是值得仿照、学习和张扬广大的理想文化模式。因为走到今天的人类已经具备了很强的理性能力去认识文化、评价文化。明确的质量意识告诉

人们，那种活法不再适于当代人类。这一点，即使是文化相对主义论者也不会否认。

文化考古是一回事，实际生活是另一回事。当人们吟咏着敕勒川，阴山下，天似穹庐笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊的诗句，从中体味着草原风光之美的时候，是否想到并愿意离开丛生着现代病的都市生活而投入到草原文化中去换一种过法？这恐怕很难说。在20世纪90年代的美国，与相对主义很有些瓜葛的多元文化论者可以把发展中国家的传统习俗作为异国情调来欣赏，作为新奇的古董来把玩，却并不关心那里人们在政治现实与经济境况中的种种不便。这表面看去似乎是一种文化大度和宽容，是对传统种族主义殖民主义文化观的叛逆，可在这种批判主义背后，却暴露出一些新形式的文化殖民主义的心态。一位美国经济学家曾抱怨西方文明在不断瓦解印度农村的纯朴生活方式。他举例说，印度人传统观念认为月经期的妇女不洁，所以经期妇女不能进厨房、不能去做工，这表现了印度文明中家庭与社会和谐一致的观念，而这种传统的和谐正受到西方文明的威胁。另一位法国人类学家抱怨英国人把预防天花的牛痘疫苗引入印度，使印度人原来在得天花时去拜神的古老习俗已经绝迹。由此想到五四以来，也有一些国外学者对中国人追求民主、自由颇不以为然，认为那是放弃中国固有的传统文化。可是设想一下，如果有人因为妇女三寸金莲的迷人而阻止妇女放脚的新尝试时，我们是应该感激他对中国旧文化的关怀体贴呢，还是应该感激他对异国情调的把玩欣赏呢？所以说，文化确有质量之别。如果说那些生活于原始、落后环境的人们，因理性之美的冬眠而仍感心满意足、不知道拷问文化的质量尚可以理解的话，那么当代的学者如再忽略这个问题，那就不可以原谅了。当一个专制文化和一个民族文化同样摆于你的面前时，没有价值判断的文化相对主义除了让人感到书卷气之外，可能还会让人怀疑其动机。外在于一个文化体系的人们可以采取任何一种超然的文化评价姿态而无关其切身利益的增减，然而对于这个文化体系内的人们来说情况就大异：文化观念形态的正确与否，直接关联着人们今后行动的选择和调整，关联着生活质量。按马克思主义的观念来说，这关涉到社会实践内在的需要。当进入世界历史时代的人们在实践中面临着共同的问题时，人们对文化形态的价值判断必然由文化形态的实践效应所制约，这是不以人的意志为转移的。文化目的论说明，文化相对主义可能很动听，但对于我们的文化包括政治文化的发展来说却不实用。

就第

三点而言，文化相对主义是在一个封闭与静止的哲学思维框架内工作的，这当然要受到生生不息、流变无终的人类社会历史本质的挑战。封闭是空间上的，静止是时间上的，这两点都与文化的发展属性相抵牾。如果要使文化相对主义看起来是对的，我们必须给它预设两个前提：第一，不同的地域民族彼此永远隔绝；第二，世界的时间之矢至此凝滞不动。这样，我们便可在考古学家的筐子里看到奇形怪状的文化标本。然而，马克思主义的辩证唯物主义所揭示的，且世界也确然表现的是，世界万事万物从来都是联系的、变化的、发展的。人类文化自不例外。如果我们让历史长河倒流回去，其越久远，也许相对主义文化观立脚的理由越充足。因为在较为古老、原始的状态下，人类社会中不同的民族和部落皆处于相互隔离无知之中，他们各自走着自己的道路，按照环境所允许的样子生存，便远远谈不上世界的整合的文化这类概念。在15世纪地理大发现之前，各不同文化之间的隔膜之深大概比现在地球人与外星人（如果有的话）之间的无知程度少不了多少。这一个个单独存在的民族或部落区域把自己的环境当做全部的环境，把自己的习惯当做唯一的习惯，正是空间上的封闭和隔绝造成了令文化相对主义论者惊叹欣慰的多元文化事实。可是这种情况已渐成过去。自从迪亚士、达伽马、哥伦布、麦哲伦等人开创的航海时代起，人类的脚步便开始了规模宏大的世界文化的远足旅行。蒸汽时代和电子时代的到来，冲破了区域与民族间的地理阻隔，促进了世界文化的生长和发育。在封闭的篱笆墙渐渐清除之后，不同文化模式便日益墨浸雾蒸，人不再是原来意义上的孤立的人，民族不再是原来意义上的单个的民族，他们现在可以看到、听到别人的生活样式。在理性之善美日益觉醒之后，有了比较意识和质量意识，有了对好的生活和不好的生活的评估能力，于是怀着对于幸福的渴望与追求，汇入到了世界文化的潮流中去。如果说，他们原来作为单个的文化细胞仅是自身或近邻吸取单调、微弱的营养而易于衰亡的话，那么在世界文化交汇的大潮中，由于能吸收多维、丰富的文化营养素，把握文化的时代性，从而使其生命力不断增强。在小文化或亚文化的层次上，他们也许还会有较多的习俗保留，但在大文化、超文化的层次上，他们将会越来认同世界文化的原则和规范，比如市场化的经济文化和民主化的政治文化。文化相对主义否认不同文化之间会有普遍性共同性，实际就否定了人类异类文化之间互相交流和沟通的可能，这恰恰是与人类文化史不符的。正如有的

文化人类学家指出的那样，文化并不像莱布尼兹那种完全封闭的单子那样一个挨一个排列在一起。事实上，文化的定义本身就是不同力量的各种文化之间互相关联的结果；如果相对主义是对的，就不可能有什么多元文化主义，相对主义不仅不可能有助于多元文化，反而会根本消除可能产生多元文化的条件。（见Henry Louis Gates,Jr.,Beyonc the Culture Wars:Identities in Dialogre~,载美国现代语言学会(MLA)会员刊物Profession 1993,p8、11）#p#分页标题#e#

文化何曾齐一过呢？的确没有。世界文化不仅在过去和今天看来一直呈现光怪陆离的多样姿态，就是将来在表象上也永不会单一化。这也许正是文化相对主义立论的基础。但表象毕竟是外在的，离说明问题的实质还有很大距离。依据这种表象去进行文化分析很有些类似病理切片观察的方法。这个在病理诊断中极有意义的方法借用于文化研究上之后，却产生了很大局限性和片面性，在这个横截面上所显示的文化特色分布极易将文化人类学家引入歧途，使其在判断上产生重大误差。一些学者往往专注于特色差别的肯定存在，而忽略病理切片是一个静态标本这一关键事实，此便是结论易出问题的地方。对于相对主义的不信任，是建立在文化动态分析前提下的，是从人类生活发展的总趋来说的。如果说病理切片法还有意义的话，那就要循着人类文化史中多取一些样本，分别在原始社会、古代社会、封建中世纪、近代社会、当代社会，各按早、中、晚期取样分析，从而获得纵向比较的结果，这样的结论就大不一样。不是说没有了不同文化之间的差别，而是说在差别存在的同时，还应让人们发现，无论在文化低层面还是在伦理价值的高层面，都日益表现出不同文化互相浸润融合的趋势。在差别现状与融合趋势共存的情况下，谁更具本质性？答案该是后者。由于先定的环境和条件不同，恐怕不会有任何力量能在一天之内消除地域、国家、民族之间的文化差别。即使是人们在逐渐消解了文化价值认识的歧异之后，朝向幸福目标的努力也会因程度之别而呈现出参差不齐的情状。但与文化融合趋势相比，这只是表面的和量的差别，它不能证明文化相对主义观点就是对的。因为它借以分析问题的是片面、静止、孤立的方法，这种方法只能证明一个横切面的状态分布，而不能看清文化的过程。比较起来，动态分析更易于把握文化本质。在这种注重变化注重联系的方法之下，人们更能看清文化过程及其趋势。而人类文化史的动态分析表明，这个文化趋势不是日渐分离排斥，而是越来越走向相互间的吸引和融合。这是文化相对主义未

能把握的文化发展本质。

需要指出的是，文化相对主义原本夹杂一些西方学者对种族主义、文化殖民殖民主义的厌恶和对落后国家文化的理解与尊重，但这种观念在发展中国家却发生了意义转换。在平等基础上理解与尊重的成分少了，排斥以至于敌视的成分多了，甚至成为发展中国家一些学者抱残守缺、循规蹈矩、狭隘保守、固步自封的理论依据。在中国，基本未见有人直接打出文化相对主义的旗号，但在具体的文化发展观上，却多少隐含了这一意蕴。这种文化观显然是阻挡中国文化发展，尤其是政治文化现代化的主要障碍之一。

[①a]　文化相对主义形成于20世纪40年代末，活跃于50年代。该派的鼻祖是美国人类学大师博厄斯。他在20年代便不断重申文化人类学的旨趣是在历史上人类文化的差异性，明确提出了有关文化相对性的思想。但该派的形成却以梅尔维尔赫斯科维茨1949年发表的《人类及其创造》一书为标志。该书对文化相对论进行了理论上的系统阐述，主要观点是：承认每个民族的文化都有独创性和充分的价值，反对欧美中心主义。自文化人类学诞生以来，进化学派和传播学派都倾向于注重人类文化的一致性，研究人类文化的共同规律，而文化相对论学派则强调文化的差异性，认为每一种文化都是一个不可重复的独立自在的体系；每一个民族都具有表现于特殊价值体系中的特殊文化传统，它与其他民族的文化传统和价值标准无法比较；绝对的价值标准是不存在的，一切文化的价值都是相对的，各民族的文化在价值上都是相等的，无落后与进步之别。该派有夸大文化相对性的倾向，其理论的逻辑结论是：人类历史不存在共同的规律性和统一性，只是一些各自独立变迁着的文化与文明的总和。由此使得该派的理论具有否认文化发展共同规律的特色。

[②a]　早期进化论学派亦称古典进化论学派。其观点是将人类社会看成一个系列的进化过程，各个民族所经历的社会发展阶段基本是相同的。人类社会之所以有差异，主要是因为其发展的速度不同，因而处于不同的社会阶段。属于早期进化论派的主要学者有摩尔根、巴霍芬、梅因、麦克伦南、泰勒等人。

[①b]　《亚洲研究学报》曾向五六十个有关文化研究的学者组稿，请他们就两个最常见的观念即cultural relativism和cultural universalism发表意见，这些意见经由编辑巴克（David D.Buck）加以归纳后，发表于1991年2月号的《亚洲研究学报》，文章题目为亚洲研究中的普遍主义与相对主义专辑：编者导言。本文在这里的有关结论来自巴克。

[①c]　列维布留尔的这段话是：原始人是

在一个许多方面都与我们的世界不相符合的世界中生活着、思考着、感觉着、运动着和行动着，因此，生活的经验向我们提出的那许多问题在他们那里是不存在的，因为这些问题的回答已经早就作出，或者更正确地说，因为他们的表现系统使他们对这些问题不感兴趣。（《原始思维》，第374页）张汝伦先生依此认为，各种文化实际是不可通约的。此说载《断裂与继承》，上海人民出版社1987年版，第46页。