对文化相对主义的反思

就第二点而言，回避文化目的，这是文化相对主义态度中存在的又一个问题。谈文化，绝不仅是为了哲学本身，而是为了社会实践，是为了人类的福祉。它是关系到全世界的的切身利益的根本性问题。这正如文德尔班（Wilhelm Windelband）指出的：文化动力是纯然的利己主义。、（文德尔班：《哲学史教程》下卷，商务印书馆1993年版，第718页）所以那种无关痛痒的白描和存在即是合理的观念，都是不合乎文化目的论的。人类活动的历史就是人类文化史，它同时又不折不扣是人类追求有意义的完美生活的历史。人不断否定和告别过去，就意味着文化创造和比以前好的生活的不断产生。从总体上说，在主体意志上人一步步往前走却又刻意去寻求痛苦和困顿，这是不可思议的。由此便有理由依照文化目的对不同文化的存在加以比较和判断，且不必有所顾忌地提出好、坏、优、劣、的意见。因为我们要以此为据选择和调整自己今后的行动方向。温哥华岛上夸库特耳人的食人风俗，美拉尼西亚民族中多布人视背信弃义、冷酷仇恨为美德的风俗和加州印第安人中萨斯塔部以迷狂和癫痫获取权位的习俗等等，都是可以被理解的；但从文化目的论的角度说，它们都不是值得仿照、学习和张扬广大的理想文化模式。因为走到今天的人类已经具备了很强的理性能力去认识文化、评价文化。明确的质量意识告诉人们，那种活法不再适于当代人类。这一点，即使是文化相对主义论者也不会否认。
除了价值标准的相对性外，她认为行为的标准也是相对的。行为的异常或病态只在一定的文化体系内才能有意义。希腊人把同性恋视为理想人；刻于异性装扮者在新墨西哥州的祖尼文化中有重要社会地位；对温哥华岛的夸库特耳人来说，征服竞争对手、获得殊荣的重要手段莫过于彻底的毁坏行为；对加州印第安人的萨斯塔部落来讲迷狂与癫痫不是疾病，而是获取权力与地位的重要途径。这一切对于外在于其文化体系者看来，都是不可思议的行为，而在其内部，却成为有价值的行为标准。这种由价值标准的相对性和方法的相对性构成的文化相对主义，成为《文化模式》的主旋律。可以说，由博厄斯发端的这一文化观是20世纪的一种较普遍的社会思潮，人类学家如韦斯特马克，社会学家如萨姆纳、卡尔曼海姆，和哲学家如尼采、皮尔士等，都在文化相对主义的主题下进行过发挥。
这里可用选举这一民主中的核心环节的国际化和物规范化为支持这一结论。产生于古雅典、发展于近代资本主义国家并曾为巴黎公社实践过的选举，伴随人权问题的世界化而逐渐在第二次世界大战后上升为一个国际性问题。不仅大多数发达国家把它作为宪法的一项主要内容，且有越来越多的发展中国家也先后将其作为宪法中的重要规定。在20世纪70年代以后，选举进一步朝着规范化发展。这主要表现在围绕选举程序的完善来设立选举机构、划分选区、确定选民资格、选民登记、公布选民名单、候选人提名、介绍宣传候选人、竞选、秘密投票和当场计票、选举结果公布、选举争议处理等。尽管在投票环节、普选权的适用范围以及程序的公正合理与否上仍有很大差别，但选举的确在日益成为一种全球性的文化。从这些事实看，我们可否这样说，在大文化层面上，伴随人类实践的发展，日益凸现出了一个可以通约的具有普遍意义的文化价值尽度。
在亚洲，哈奇（Elvin Hatch）也许可以作为相对主义的权威论者之一。他在1983年出版的《文化与道德人类学中的价值相对性》（Culture and Morality The Relativity of Values in Anthroplogy）一书中，否认在不同的文化间在一个绝对的价值标准。如美国的露丝等人一样，他也认为，任何文化体系如功能可行，便是成功的文化。大多数持文化相对主义立场的学者认为，文化普遍主义（cultural universalism）的断言是建立在狭隘、傲慢态度上的。他们担心，此将有可能导致对其他文化价值的忽视和曲解。[①b]在中国，长期存在的文化发展与变革的论争，主要是以体用模式展开来的，这种二元论看问题的方式实际上就暗含着那种文化相对主义的认识基调。虽然在人们忙于做文化变革这篇大文章时，并未顾及到反省自己的文化认识方法，但种种表现已是很明确的说明。至于较明确提出接近于西方文化相对主义的观点，大约是在本世纪80年代中期以后的事了。在此期间的文化讨论热中，出现过文化能否通约的问题。根据法国人类学家列维布留尔名著《原始思维》中的说法，一种回答是，各种不同的文化实际上是不可通约的。[①c]不可通约在数学上是指没有共同的量度，借喻文化上面并不存在一种共同的评判语言或价值标准，因为文化要解决的问题在相当程度上是不同的。如游牧民族住帐篷，而农业民族住房屋，好坏并无可比性。因为这两者所处的环境和要解决的问题是不同的。既然如此，就不应以一种文化作为评价另一文化的价值参照。如这样做，实际已设定了一种文化比另一种文化好的先定认识框架，并抹杀了不同文化之间的根本区别以及根源于此的各种文化的独立性。在文化不可通约的看法里，可以看得出文化相对主义的影子。而在自鸦片战争后一个半世纪的文化变革中，所出现的中体西用说、西学中源说、东方文化说、中国本位文化说、河东河西说等等一系列看法中，多少都有意无意地表露出文化相对主义的倾向。
我想，文化相对主义实际上在探讨文化问题时一是走入了整体主义的歧路，二是回避了文化的目的性，三是陷入了封闭僵滞的文化分析框架。
就第一点而言，我们需要弄清，在谈一个地域的传统文化时，在什么样的范围内，在什么样的文化品类上面，相对主义才是有意义的。传统文化，实际是一个民族的生活样态，其林林总总、包罗万象是没有疑问的。它们是否都是相对主义的，这值得讨论。具体到婚俗礼节、衣食住行、风土人情的层次时，的确存在因区域而异的民族偏好。从这些方面来看，世界真是异彩纷呈奇妙至极。不同民族、不同区域从自己的实际环境出发，创造了形形色色的生活方式和习惯。若就这类问题展开文化价值的哲学讨论，那实在是没多少意义的。在菲利普巴格比那儿，曾经用了亚文化和超文化（参见菲利普巴格比著：《文化：历史的投影》，上海人民出版社1987年版，第5章第7节）来定义文化的层级，前者是指适应于小的共同体、阶层、年龄组、职业群的习惯规则，后者则指涵盖范围广及一个以上共同体和民族区域，甚至包括了整个人类世界的行为规则认同。前者又可称为小文化、狭义文化和低形态文化，后者又可称为大文化、广义文化和高形态文化等等。以此来看，上述之衣、食、住、行、风土人情乃是小文化或亚文化之属，是处于那种低形态的文化层次。但即使是这类相对性的文化，也决非处于静止不动状态。除了那类宗教性的东西外，可以肯定，几乎所有文化都是处于流变过程之中的。变动原因，部分是缘于文化群体本身的创造，更主要的是来自外在文化系统的比照。与这种小文化或亚文化相比而存在的大文化或超越文化是什么呢？那就是一些人类共同关心的问题。如环境保护、战争与和平、国际化的市场机制、世界减灾、毒品犯罪、生命与健康等问题，都在世界发展的进程中逐渐成为人类共同关心和运作的主题，这和衣、食、住、行、风土人情之类的文化有着较大的差别。至于政治与伦理方面，也属于大文化的范域。尽管由于制度不同和功能目的不同而导致性质上的差异，但总体上看，其伦理价值和技术操作的科学性可说是客观的，并已日益得到不同区域、民族和社会制度下人们的共同关注和认同。#p#分页标题#e#
文化考古是一回事，实际生活是另一回事。当人们吟咏着敕勒川，阴山下，天似穹庐笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊的诗句，从中体味着草原风光之美的时候，是否想到并愿意离开丛生着现代病的都市生活而投入到草原文化中去换一种过法？这恐怕很难说。在20世纪90年代的美国，与相对主义很有些瓜葛的多元文化论者可以把发展中国家的传统习俗作为异国情调来欣赏，作为新奇的古董来把玩，却并不关心那里人们在政治现实与经济境况中的种种不便。这表面看去似乎是一种文化大度和宽容，是对传统种族主义殖民主义文化观的叛逆，可在这种批判主义背后，却暴露出一些新形式的文化殖民主义的心态。一位美国经济学家曾抱怨西方文明在不断瓦解印度农村的纯朴生活方式。他举例说，印度人传统观念认为月经期的妇女不洁，所以经期妇女不能进厨房、不能去做工，这表现了印度文明中家庭与社会和谐一致的观念，而这种传统的和谐正受到西方文明的威胁。另一位法国人类学家抱怨英国人把预防天花的牛痘疫苗引入印度，使印度人原来在得天花时去拜神的古老习俗已经绝迹。由此想到五四以来，也有一些国外学者对中国人追求民主、自由颇不以为然，认为那是放弃中国固有的传统文化。可是设想一下，如果有人因为妇女三寸金莲的迷人而阻止妇女放脚的新尝试时，我们是应该感激他对中国旧文化的关怀体贴呢，还是应该感激他对异国情调的把玩欣赏呢？所以说，文化确有质量之别。如果说那些生活于原始、落后环境的人们，因理性之美的冬眠而仍感心满意足、不知道拷问文化的质量尚可以理解的话，那么当代的学者如再忽略这个问题，那就不可以原谅了。当一个专制文化和一个民族文化同样摆于你的面前时，没有价值判断的文化相对主义除了让人感到书卷气之外，可能还会让人怀疑其动机。外在于一个文化体系的人们可以采取任何一种超然的文化评价姿态而无关其切身利益的增减，然而对于这个文化体系内的人们来说情况就大异：文化观念形态的正确与否，直接关联着人们今后行动的选择和调整，关联着生活质量。按马克思主义的观念来说，这关涉到社会实践内在的需要。当进入世界历史时代的人们在实践中面临着共同的问题时，人们对文化形态的价值判断必然由文化形态的实践效应所制约，这是不以人的意志为转移的。文化目的论说明，文化相对主义可能很动听，但对于我们的文化包括政治文化的发展来说却不实用。
文化相对主义的起源可以追溯到20世纪之初。被称为美国人类学之父的弗朗兹博厄斯等人类学家率先向社会达尔文主义和马克思主义的社会发展理论提出了挑战，他们的观点被归纳为历史特殊论。博厄斯认为，19世纪要发现文化进化规律的企图和要把文化发展的阶段模式化的企图都是建立在不充分的经验、证据之上的。每一种文化都有自己长期形成的、独特的历史。他还认为，世界上不存在文化形态的高低，蒙昧时代、野蛮时代、文明时代这些术语只是反映出了某些人的种族中心论观点，这些人认为他们的生活方式比其他人的生活方式更正确。历史特殊论者的观点实际上是对早期进化论派的否定[②a]，也是对马克思社会发展理论的批判。在博厄斯之后，赫斯科维茨和本尼迪克、玛格丽特米德等文化人类学家都从文化和个性发展的角度对文化相对主义进行了阐发。这一理论主调从露丝的《文化模式》一书中即可看得清楚。在她看来，每种文化内部都达到了一定程度的整合，都有某种主导目的和内在结构；但各种文化之间千差万别，关于某种行为的各种文化标准有时竟会犹如正反两极。既然文化是实现人的潜力的一种制度化途径，而且多少是偶然的，那么各种文化就同样都是有效的，多样性是不可避免的，行为的价值标准和是非标准只有在一定的文化参照系之内才有意义，现代文化和原始文化都是同等的实现人类潜力的方法，不能认为现代文化比原始文化更为先进和更为高级。露丝的文化相对性观点更多地涉及到人类学方法、价值标准和行为的文化决定作用。一般来说，人差不多都有自恋情结，都无意识地从自己的癖好出发来看待周围的一切，把自己的价值当作世界的价值。在19世纪，一些种族主义者将西方的文明当作人类文明的标准，那儿的宗教和伦理价值被说成是最佳的，甚至用种族遗传学来解释不同地域文明与文化的差异。露丝对作为学科方法和地区偏见的种族主义都极有成见，她的多少偏激的文化相对主义正是从此发生的。她认为，人类学家和文化学工作者如果不能持一种超然的态度，不能保持价值中立，不能采取被研究文化的观点，不能对之产生一种感情，不能对被研究者采取客观位（etic）的态度，那他就不能正确地揭示文化事实和变迁规律。只有从当地文化的立场出发，才能出现某种文化元素在整个文化体系中的价值意义。这即是说，不同的文化并无优劣高低之分。 对文化相Βιβλιοθήκη 主义的反思 【作 者】马庆钰