法显取译经情况及其在中国佛教史上的地位[1]

法显对汉地戒律的贡献及其对现世的
社会影响
(山西省社会科学院历史所，董永刚 030006)
[内容摘要]
法显西行求法是汉地佛教发展史上的一件大事，他求法、译经成果丰硕，在中国佛教史上地位显赫，对中国佛教文化和古代史地文化的宝贵具有卓越贡献。

《法显传》载：“自大教同流，未有忘身求法如显之比。

然后知诚之所感，无穷否而不通；志之所将，无功业而不成。

成夫功业者，岂不由忘夫所重，重夫所忘者哉！”汉地僧人西行求法始于曹魏朱土行。

他西行后终生留在西域。

至东晋，和法显一同西行求法的，先后有十余人，然仅法显一人力排险阻，求得经论，只身回国。

其忘身求法的意志和精神，为后人树立了光辉榜样。

法显大师对律学在中国的传播有着独特的贡献，对中国佛教僧团的制度建设更是功不可没。

他在天竺十余年间，得《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律》各一部，于师子国写得《弥沙塞律》一部。

法显带回的律典就包含了这四部律中的三部，对中土佛教律法建设具有重要贡献，功在当代，利在千秋。

[关键词]：法显戒律汉地贡献影响
一佛教东传、演进与汉地社会文化背景
关于佛教的东传，史学界一般认为始于西汉末，即新莽和东汉前期。

根据文献记载，汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景卢出使大月氏，其王使人口授《浮屠经》。

到了东汉永平十年（公元67年），汉明帝梦见金人，于是派人去西域恭迎迦叶摩腾与竺法兰两位高僧到洛阳，并开始翻译随同带回的部分佛教经典，《四十二章经》就是中国第一部汉译佛经，中国第一座佛寺白马寺也因此而生。

因此，中国佛教史多以汉明帝永平十年作为佛教传入之年。

此后，安息人安世高、月氏人支娄迦谶又分别于公元147年和公元167年到汉朝传教译经，佛教从此开始在汉地兴起。

佛教虽说自汉末业已传入中国，但受汉地儒、道两教影响，最初的发展相对缓慢，直至三国以后才有相应的发展。

在当时，除了蜀汉地区的佛教不是很兴盛外，像曹魏和孙吴地区的佛教因受统治者的推崇，相对都得到一定发展。

到西晋时，无论官方还是民间，佛教信仰已经逐渐相当普遍，洛阳、长安两地佛寺林立，僧尼众多。

从现存文献记载看，西晋时洛阳有白马寺、东牛寺、菩萨寺、石塔寺、满水寺、大市寺、竹林寺等十余所。

到东晋，朝廷中奉佛相当流行。

晋元、明二帝对沙门礼敬有加，而且广建佛寺。

据载，晋元帝“造瓦官、龙宫二寺，度丹阳、建业千僧”；明帝也“造皇兴、道场二寺，集义学、名称百僧”，佛教的兴盛，使得名僧不断南下，逐渐
形成以庐山和建康两地为中心的佛教圣地，慧远和佛陀跋陀罗就是当时最具影响的代表人物。

相比较南方，此时北方有匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等民族所建立的十六国。

这些地区的统治者，大多崇信和提倡佛教，无论后赵、前秦还是后秦、北凉，佛教事业都很兴盛，其代表人物为释道安和鸠摩罗什。

可以说，这一时期，北方佛教的发展在中国佛教史上具有十分重要的地位。

北朝佛教源于后赵西域僧侣佛图澄（公元232－348年）。

佛图澄于西晋永嘉四年（公元310年）来到洛阳。

当时后赵石勒杀气甚重，为拯救苍生，佛图澄通过说教逐渐将其感化，减少杀戮，从此中原民众逐渐奉佛。

石虎即位后，迁都邺城，对佛图澄尊崇有加，佛教在当地逐渐有了民众基础。

继后赵之后，北地佛教最盛的地区就是前秦。

前秦苻坚笃好佛学，释道安得到推崇。

道安原在邺师事佛图澄，后受请到武邑开讲，为避兵乱，他和弟子慧远等五百余人到襄阳讲《放光般若》。

后秦时期，受统治者姚兴的影响，佛教在经典翻译经和讲习规模方面都超过前代，这一时期最有影响的当推鸠摩罗什。

鸠摩罗什所译经籍现存五十三部，其中重要的大乘经论有《大品般若》、《小品般若》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等，对后来佛教义学发生产生巨大影响。

像敦煌石窟等大量石窟造像就是这一时期佛教盛行的缩影。

尽管后期太武、周武二度灭法，佛教的发展受到一定的影响，但佛教对整个社会的影响已非武力所能灭绝。

佛教之所以自汉末东传并能扎根内地除自身教规、教义本身所具有的合理性，更重要的一个原因就是当时内地的社会和人文环境。

魏晋南北朝时，社会动荡，政权更迭，战争频仍，民不聊生。

深受战争和自然灾害双重打击下的百姓逐渐对现实社会失去信心。

由于无法找到自我的心理平衡和心灵的慰藉，宗教就成了一个聊以寄托希望的平台，于是，各种宗教蔚然兴起，当然佛教能够发展起来当在情理之中。

从另一个角度看，作为一种新生事物，其发展之初必然会受到旧事物影响和排斥。

而佛教之所以能够存在并得以发展，主要得益于其自身教义与汉地固有的儒家思想并无大冲突，故佛学得以为传统的儒子及人民所接受。

佛教教义与中国传统的儒家思想并无根本上的冲突，佛教最初传入中国以小乘为主。

小乘主推自修，而自我修养正好迎合了现实生活中困苦人民的心态。

而且佛教众生皆可以成佛与儒家的人人皆可成尧舜的思想非常接近。

加之，在当时的环境中，士人所推崇的儒家思想根本无法得以实现，所以较为消极的佛教思想也就顺理成章为世人所选择。

再者，一种思想能够盛行，并能形成一种主流倾向，很大程度上得益于国家的政策舆论导向，也就是统治者的认可与推崇。

佛教在传入之初就很好地争取到了社会上层人物的信仰和支持，像汉桓帝、魏文帝及后来南北朝时期的大多数君主宠佛、信佛。

“北朝朝士死者，其家多舍居宅，以施僧尼。

南朝豪贵亦常舍其邸宅，以起佛寺，至于以金钱货贽田地捐给佛寺者，为数尤多，故佛寺财产年年增加。

”尤其在南北朝时期，政府不但允许寺庙财产的存在，而且规定附属于寺庙的土地及人户免国家赋役，而投归佛寺，所以当时佛寺财力雄厚，在社会经济中占有一定份额，地位相当煊赫。

所以，佛教就君主与上层士子的力得以广泛流传。

总之，佛教之所以能在中国扎根，是主观条件与客观因素相互作用的结果。

二法显与西行求法
僧人“游学之风”盛行是南北朝时期佛教的发展的一大亮点，在南北各个佛教中心围绕着新译的印度佛典形成了多个重要的学派，譬如毗昙师、涅槃师、楞伽师、地论师与摄论师等。

这个时期也是中国佛教的僧团制度与思想义理渐次形成的关键阶段，为隋唐佛教的创宗立说奠定文献与思想的基础。

东晋末年的高僧法显，以其西行求法并翻译经典，为南北朝佛教的发展做出了突出贡献。

法显，俗姓龚，山西平阳（今山西临汾1）人，东晋时期的著名高僧、旅行家、翻译家，是中国僧人到天竺（今印度）求学的先驱者。

根据僧祐《出三藏记集》卷二的记载，法显西行带回的佛教经典“右十一部，定出六部，凡六十三卷。

”其载，“晋安帝时沙门释法显，以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本。

归京都住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。

”2其对佛经搜求的贡献主要集中在对律藏、毗昙学、泥洹经及阿含经等几个方面，对律藏的传译贡献尤为突出。

我们知道，佛教在中国的传播，一则是西域僧人的东传，二则是我国僧人的西行求法。

在法显之前，虽然已有朱士行前往西域求法，但他并未到达天竺，而且其后未返汉地。

可以说，凡汉人西行求法有去有回，并带回大量的梵本文献的第一位汉僧就是法显。

因此说，他对中国佛教文化的影响意义深远。

虽然法显的西行求法不像玄奘那么有名，但其后玄奘、义净等数十位僧侣先后西行，都很大程度上受法显《佛国记》的影响是毋庸置疑的。

正是由于这本书的出现，才大大地拓展了汉土僧人的视野，以致引发了西行求法的热潮。

如前所述，法显西行带回的经律，从种类及卷数来看，偏重于律部梵本的求取，除了四分律及新的有部律之外，现存于汉文中的诸部广律，几乎都是法显带回来的。

正由于此，所以说法显对于戒律在中国的弘传是关键性的一位大师。

论及汉地律学首先应对戒律的肇始及其发展历史作一简要梳理。

相传，在释迦创立佛教并设立僧迦团体后，为了对其徒众的行为进行必要的约束制定了一系列戒律，并在佛教的第一次集结时由优波离诵出。

其后，由于佛教各派对戒律要义解读不一，从而形成了不同的部派。

根据相关佛史资料记载，中国汉地对戒律的翻译始于三国曹魏嘉平年间（249—253年）。

据《梁高僧传》载：“昙摩迦罗，此云法时，本中天竺人，以魏嘉平中至洛阳。

于时魏境虽有佛法，而道风讹替。

亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。

设复斋忏，事法祠祀。

迦罗既至，大行佛法。

时诸僧共请迦罗译出戒律。

迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。

乃译出《僧祗戒心》，止备朝夕。

更请梵僧，立羯磨法。

中夏戒律，始自乎此。

1注：一说为山西襄垣人，襄垣现存龚姓族谱就有相关法显的记载。

2僧祐《出三藏记集》卷二
3”可见，昙摩迦罗初到洛阳时，汉地僧众只是剪落须发，从表面上看与世俗之人有别，但并未受戒，所行法事类同民间祠祀，实际上戒律还没有在当地实行。

出于此，他译出《僧祗戒心》戒本一卷，以此作为僧众持戒的依据，后来又请梵僧建立羯磨法，这可以说是戒律在汉地僧团内部真正实行的起始。

到正元年间（254—255年），中亚安息国沙门昙谛来到洛阳，于白马寺译出法藏部羯磨，其后，汉地僧众的受戒皆以此为法而行。

这在《佛祖统纪》卷三十中有明确记载4。

对于律藏的翻译，从东晋以后又有弗若多罗和鸠摩罗什合译的《十诵律》、佛陀耶舍、竺佛念和道含合译的《四分律》、佛陀跋陀罗和法显合译的《摩诃僧祇律》相继问世。

那么，为什么说法显对于戒律在中国的弘传是关键性的一位大师呢？首先我们必须弄清法显西行求法之目的所在。

汤用彤先生把当时西行求法的目的概括为四种情况，那就是：“或意在搜求佛典（如支法领），或旨在从天竺高僧亲炙受学（如于法兰、智严），或欲睹圣迹，作亡身之誓（如宝云、智猛），或远诣异国寻求名师来华（如支法领）。

”5促使法显西行的主要动机，据《法显传》的自述，他与同伴是想“至天竺寻求戒律”。

戒律典籍在法显西行之前的传译是非常不完备的。

在法显那时代，依据资料分析，汉地已经有大量大小乘经典的翻译和流传，但律藏典籍显然不多。

我们知道，当时的佛教僧团不仅戒律制度不完整，尤其是关于戒律中的“犍度”部分翻译则更少，如此便不知道有关于僧团举行授戒、说戒、安居、忏悔等集会仪式，以及如何制止僧团发生的纠纷、僧尼在衣食住及日常生活中应当遵守的理仪等各种规定。

因此僧团出现仪规不整等社会现象不时地遭到社会批评。

《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝（290—306年）末年到洛阳后，看到僧众因为受都市繁华的影响，很多衣著华丽，实为奢靡，于是就批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应素法。

”6如果说以上说法只是一个浅层次的原因，那么，另一个重要的原因就是僧团的生存问题。

为什么这么说？这当然与佛教自东传以来的发展状况有关。

我们知道，佛教东传以来一直得到统治阶级的支持和关怀，无论政治、经济尤其是在赋税方面，佛教寺院往往享有特殊礼遇，从而使得僧众数量激增，僧俗混杂的情况愈演愈烈，这在一定程度上自然会招致上层统治者的不安，如何整顿和约束僧众显然已经成为一个很现实的问题。

据《高僧传》卷六就有姚兴下诏整顿当时的僧团制度，其曰：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺
3《梁高僧传》
4《佛祖统纪》卷三十
5汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（上），中华书局，1983年
6《高僧传》卷9《耆域传》，第365页，中华书局，1992年
纲领，宜授远规，以济颓绪。

”7也就是说，僧团组织本应有的生活状态就是清静如的，应具有与世俗生活迥然有异品格特征和精神追求。

前秦高僧道安（312—385年）已经意识到这一问题的重要性，他曾感叹说：“三藏不具，以为缺阙”。

“余昔在邺，少习其事，未及检戒。

遂遇世乱，每以怏怏不尽于此”。

8所以在他建立僧团时，把戒律放在一个非常重要的议程上，在佛教戒律的译传方面颇多用心。

他在《渐备经序》中曾说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。

四部不具，于大化有所阙……而戒立行之本，百行之始，犹树之有根，常以为深恨。

”9
所以说，僧团戒律与组织管理制度的不完善极大地制约了佛教在中国的发展。

建立健全一部完整的戒律，对僧团组织管理制度建立显得尤为迫切。

为此，道安一方面努力搜集与组织翻译戒律，另一方面还参照既有的戒律制定中国佛教僧团的“僧尼轨范”，为中土佛教制定了中国化的僧团制度。

道安的高足，庐山慧远（334-416）对此感触更深。

他说：“初经流江东，多有未备。

禅法无闻，律藏残阙。

远慨其道缺。

”10尤其是，他听说弗若多罗没有译完《十诵律》，对此十分感慨，其后听说昙摩流支来华，就派弟子昙邕前去关中，请求译全。

这些印度传来的佛教戒律实际上并不完全适用当时汉地的实际情况，所以慧远参照道安、支遁（314-366）等先辈的做法，制定出一套僧尼活动的规章制度，即所谓的《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等。

法显与慧远基本是同时代人物，对东晋、南北朝的佛教发展迅速，僧团人数急剧扩增所引起的一系列社会问题的认识应该是一致的。

在佛教需要一套完整的戒律，僧团生活规范和发展处于瓶颈的大背景下，法显西行求法不但有求真的精神，更主要的是想要找到一套理想的戒律来完善本土的僧伽制度。

《法显传》载，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。

”11因此我们说，法显西行的主要目的就是求取戒律，并希望以此来完善汉地僧迦制度。

根据僧祐《出三藏记集》卷二的记载，法显带回的梵文佛教律藏经典共三部，即《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律》和《弥沙塞律》。

《摩诃僧祇众律》是法显在巴连弗邑求得。

巴连弗邑也就是中印度摩揭陀国首都，亦作“华氏城”，玄奘的《大唐西域记》将其地译作“波吒厘子城”，即现在印度比哈尔邦的巴特那。

据《法显传》说，北天竺各地的戒律，原来一般都是师师口传，无本可写，后在中天竺巴连弗邑的一座大乘寺庙里抄得《摩诃僧祇众律》。

这是大众部所传的戒律，多处含有大乘思想，通常被认为此律集成的时间
7《高僧传》卷6，第240页，中华书局，1992年
8《出三藏记集》卷9 ，第333页，中华书局，1995年
9同上
10《高僧传》卷6《慧远传》，第216页，中华书局，1992年
11《法显传》，《大正藏》51册，第857页
较晚。

法显归国以后，从义熙十二年十一月，至义熙十四年二月，历时一年零三个月，在道场寺与佛陀跋陀罗合作，共同把这部大众部律译为汉语，共四十卷，其中前三十五卷为比丘戒法，后五卷为比丘尼戒法。

除此外，两人还合译出了《摩诃僧祇比丘尼戒本》。

其二就是《萨婆多众律》。

这部律典共七千偈，也是法显在巴连弗邑抄得。

这部律典也就是一切有部所传的《十诵律》。

该律当时已在汉地广为流传，当时我国僧人主要依据这部《十诵律》持戒，在他出行以前，已有前秦建元年间（365-384）昙摩持译的《十诵戒本》等，在他西行以后，后秦弘始年间（399-415），鸠摩罗什、弗若多罗、昙摩流支等译出《十诵律》。

所以法显没有去重译这部《萨婆多众律》。

第三就是《弥沙塞律》。

该律典是法显在师子国所得。

《出三藏记集》卷三：“弥沙塞律（三十四卷）：弥沙塞者，佛诸弟子受持十二部经，不作地相水火风相虚空识相，是故名为《弥沙塞部》，此名为《五分律》。

比丘释法显于师子国所得者也。

”在《大唐西域记》中将狮子国译为“僧迦罗国”，通常称为“锡兰”，即现在的斯里兰卡。

法显在该国停留的两年（410-411）期间求得《弥沙塞律》。

这是化地部所传的戒律，亦称《五分律》。

他携带归国以后，并没有译出这部律典。

而是在刘宋景平元年（423）十一月，应竺道生（355-434）、慧严（363-443）等的邀请，由罽宾僧人佛陀什在建康龙光寺历时一年多时间主持翻译出这部梵文《弥沙塞律》，后有于阗僧人智胜任传译，译成汉文三十卷。

该律分为五个部分：第一部分，卷一至卷十，是比丘戒法；第二部分，卷十一至卷十四，是比丘尼戒法；第三部分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法等；第四部分，卷二十三至卷二十四，包括灭诤法、羯磨法；第五部分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法等。

《弥沙塞律》现存的汉译本共三十卷。

印度佛教化地部的律，现存的只有这一部汉译本。

化地部其它的文献，传世的很少。

因此，《弥沙塞律》是了解化地部最重要的资料之一。

法显西行带回来的戒律对中国佛教学宝库提供了丰富的资料，使中国律学更加完整，对中土佛教僧团律法建设有至关重要的作用。

我们从这些关于戒律传译和未传译的戒律资料来看，非常重要的一点是，四部之中，法显一人带回三部梵本，亲自译出一部，他人译出一部，“传译之功”，独步千古。

之所以这么说，是因为戒律对中国佛教僧团的健康存在和发展影响非常大，因为僧尼出家、授戒、受戒、以及日常行持轨范、传法，寺院管理，处理僧团内部事物，还有处理与社会民众之间等关系，皆以戒律作为一切的行为准则。

纵然，唐代以降，中国律宗是以四分律为根本，从而湮没了法显在这方面的历史功绩。

但这并不影响法显在中国佛教戒律发展史上的重要地位，若是没有法
显的西行，可以说晋宋之际的戒律建设是难以完善的，更不用说唐代律师辈出、诸宗勃兴，中国化佛教建设的顺利完成等一切皆没有可能。

法显、律学及对现实社会的影响
法显贡献和影响堪与玄奘、义净三人并称。

纵观其一生，对当今现实社会产生深远影响的主要是其矢志不渝的精神与对汉地戒律的贡献。

法显在花甲之年，从长安出发，历14载，克服重重艰难险阻，最终取回大量珍贵的佛教经典，他的这种行为和付诸实践的精神为世人所敬仰。

而这一壮举的背后透露出的则是源于内心深处的信仰与追求。

法显曾说：“诚之所感，无穷否而不通；志之所将，无功业而不成。

”12
以上我们将法显的佛教信仰解析为六种类型，分别体现了法显佛教信仰的某一个角度，并综合构成了法显信仰的统一体。

其中因果报应与三世轮回思想是法显佛教信仰的基础，没有这种信仰其他一切信仰都将难以成立；对戒律的重视表明在法显内心世界中，戒律是具有神圣性的，这已经超越了一般的戒律研究、戒律弘扬，而是要把戒律作为僧众法身慧命的根本支撑，把戒律当成佛陀的遗法，把戒律当成佛陀的再现，追随佛就要遵从佛的戒律，这是关于僧众修行制度方面的规范；佛性信仰则是关于成佛根据以及证悟成佛的途径的说明，表明了法显信仰中的最终解脱境界是成佛；佛陀遗迹崇拜体现了法显对佛陀的敬仰，这是对作为伟大导师的佛陀的智慧与慈悲的向往；观音信仰则体现了法显佛教信仰中最神圣的部分，也是最具有超越性的部分，与佛性思想不同，这是以解决当下苦难为主要目标的信仰；故土情怀则是法显信仰中具有现世性和世俗性的部分，它以当时的感情为基础，以现世的个人身份为前提，涉及民族、地域、文化、语言等多重因素，是法显佛教信仰的必要补充，使法显的佛教信仰具有了真俗二谛相统一的特色，法显的佛教信仰由此也显得更加鲜活、更加丰满、更加真诚。

可见，法显佛教信仰中的各个组成部分，都是相互融合的，彼此促成的，形成一个具有理论基础、追求目标、修行制度、导师崇敬、现世救难、故土情怀的多要素共成一体的融合性佛教信仰体系。

2、法显信仰的有机性
法显信仰的有机性主要体现在法显的信仰是信、愿、行三者的有机统一。

佛法如大海，唯信能入。

从法显的一生经历以及我们对他的信仰解析，我们可以知道，法显因为自幼居住寺院的机缘得以逐渐确立自己对佛教的虔诚信仰，这成为法显一生经历的前提。

正是因为法显决定了对佛教的信仰，才有了愿的萌生和行的启动。

凡作一事，必先有愿，所谓事无愿而不成，无愿则无力，所以名曰愿力。

因为要有一种愿望，才能发生一种力量；有力量，才能向前推进。

故信心已具，即当立愿。

愿有小大之分。

所谓小愿乃是初学佛者，只求自利，如求现世间融乐，求来世福报，求自我解脱。

所谓大愿是指彻底明了佛法真义，深知佛恩难报，发至诚不二之心，立利他无我，宏法利生的大愿。

至于为法捐躯，倾财尽命，犹属其次，此所谓宏誓大愿。

法显立的愿就是这种宏愿，因为这种愿，法显能够在花甲之年远涉流沙，波涛万里，不畏艰险，从而成就了首通天竺的伟业。

法显的行来自于他的信与愿。

有愿必行，行愿一致，这才是佛教的修行。

法显最可贵的地方正在于他的行，因为法显
12［晋］法显：《高僧法顯傳》，《大正藏》第51册，第866页
的行，他成为千古取经第一僧；因为他的行，中国人第一次抵达佛的国度；因为他的行，他的信仰获得实践的检验，从而成就了高尚圣洁的品格。

总之，法显的信仰是与愿、行结合在一起的信仰，是与愿、行同时并起的信仰，是与愿行相互激发、彼此促进的信仰。

3、多重性
多重性是指法显信仰中的三种认识论依次递进和相互影响、共同促成的特征，也就是感性、理性和灵性（超理性）依次递进并相互结合的特征。

法显从小在佛寺中生活，对佛教产生了很深的感情，这种感情成为法显一生信仰的重要因缘，因为正是借助这种感情，法显才逐渐步入正规的佛教信仰；法显确立佛教信仰后，身体力行，精进不息，但依然没有泯灭自己心灵深处的感情因素，典型的事例就是对同伴去世以及分离的伤感，对故土的思念，所有这些都表明法显感情世界的丰富多彩，这种感性的因素是其佛教信仰的开端和基础，也是其信仰的一个重要组成部分。

法显对佛法的信仰不是盲从的，而是在自己理智的分析之后，对纯正佛法的虔诚信仰，并且能够敏锐地发现佛教内存在的戒律不完备的问题，而且身体力行去寻找解决问题的方法，这表明法显的信仰是理性的。

法显选择了佛教信仰之后，便具备了超越理性的特征，或者可以叫灵性的特征，对成佛觉悟的追求，对佛陀圣迹的崇拜，特别是对观音的虔诚信仰，便是这种特征的突出表现。

总之，法显的信仰是感性、理性、灵性的依次递进和相互统一。

正是这三性的递进和统一，我们才可看到法显信仰中爱国与爱教的统一，虔诚性与深刻性的统一，义理信仰形态与神灵信仰心态的统一等等。

（作者：西北大学图书馆馆员）
在物质极大丰富、竞争日趋激烈的今天，我们需要借鉴法显的这一品格，树立自己的信仰或信念，并将其作为自己一生的精神动力和滋养身心的精神园地。

律藏的译传不仅对当时的佛教僧团产生重要影响，而且从现今佛教的发展意义深远，可以说，随着社会的发展，弘扬律学对于佛教的发展具有鲜明的时代特征，因为律学经过不同历史时期的发展并绵延至今，一方面是自身发展的需要，另一方面也是历史与社会发展相适应的必然选择，这其中既有历史的偶然，更有历史的必然性。

佛教属于上层建筑，是社会的一个重要组成部分，表象上是一种社会文化历史现象，究其本质则是一种社会意识形态。

它以普度众生为宗旨，以劝善规过、为善去恶为己任，换句话说，它的基本社会功能和作用就是以德化人。

既然我们承认佛教是社会的一个组成部分，那我们就不能无视和回避在社会经济快速发展的今天，世俗社会对寺庵僧尼的负面影响，反而应该客观、理性地对待这一问题，依据宗教自身发展的规律，从“自身建设、信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设和组织建设”找问题，解决问题。

这里首先就是要从最基础的教制着手，要求僧众具足正信，勤修三学，严守戒规，整肃道风，而这一切所围。