浅析魏晋玄学的兴起

浅析魏晋玄学的兴起
【摘要】
汉末黄巾起义、董卓之乱，天下分崩离析，由魏、蜀、吴并立到西晋的短暂统一，再由本晋的统一到十六国割据，再到南北政权并立。

在这大一统不在的情况下，不但政治、经济发生着变化，思想也发生深刻的变化。

两汉经学的逐渐走向衰落，一种新的思想体系———魏晋玄学开始建立起来。

魏晋玄学兴起的原因是多方面的，本文主要从两个方面予以分析，首先从政治经济的外在社会环境入手，阐述玄学兴起的外在原因，其次从儒学自身的衰落入手阐述老庄之学兴起内在原因。

关键词：玄学魏晋两汉经学
（一）
汉代经学的盛行适应了大一统王朝的需要，一种文化的盛行需要一种与之相应的文化载体，当文化载体发生变化的同时，文化也相应的发生变化。

在汉末战乱的冲击下，文化载体遭受巨大损失，许多书籍付之一炬，长安、洛阳昔日的繁华已不在，主导文化丧失权威，儒学维护正统社会伦理秩序的功能被削弱和扰乱。

在战乱时期由于国家政治需要，一些治国用兵的经世致用之才哪怕不仁、不孝也可以为用。

在曹操二十八年的求贤令明确的说：“不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。

”这明显违背了儒家的伦理要求，不能适应社会政治需要经学正逐步走向衰落。

东汉以来逐渐形成的许多豪门士族，这些豪门在经济上有一定的独立性，对于中央集权国家有一定的破坏和抵制作用。

他们利用特权兼并土地，荫占户口，势力不断壮大。

中央皇权和地方的豪族地主之间常常发生矛盾，但他们又有相互依赖的一面。

因为这些士族豪门有其独立的庄园经济，脆弱的中央政权为了巩固自身的统治不得不去拉拢他们。

曹魏以来实行九品中正制选拔人才的方法，和这种豪门士族有很大关系。

九品中正制刺激了士家大族的发展，做官变成了代代相传，形成了一种“上品无寒门，下品无士族”的情况。

儒学也在这种环境下悄悄地发生变化。

在汉代“公卿之位，未有不从经术进者”，做为儒者都有一种积极入世的精神，他们有崇高的责任感和义务感，以修身、齐家、治国平天下为己任，有很强的功利进取之心。

可是到了魏晋时期，在门阀制度下，士人的生活动力减弱，创造力下降，通经者很少，造成了“举秀才，不知书”状况。

士人思想走向窒息、堵塞。

在门第保护下的士族文人，富与贵是既得的，不需要像传统儒家要求的那样通过长期的，从为学修身开始的终身道德伦实践。

正所谓平夷的道路，难有动人的景色，做为社会文化精英的士人思想是如此，经学的衰落是可想而知的。

不过正是在魏晋这种中央政权不断削弱，而地方势力不断扩张的情况之下，削弱了中央政府对人们思想的控制，为多元化的文化生长提供了契机和空间，玄学正是在这样的环境中生长起来的。

此外，和豪门士族对应的经济形式是庄园经济，庄园经济有一种特点，就是相对独立性，它有自成一统的分散个体化的特点。

在这种状况下，士人更注重的不是国家而是自己的家族，以及自身的生存和发展，这种思想倾向很适合老庄思想的流行。

（二）
上面我们主要讨论了魏晋玄学产生的社会经济政治状况，下面我们着重从儒学自身发展及思想内在的发展角度探讨魏晋玄学产生的原因。

儒经乃载道之文，圣贤之法尽在经典之中，学者重在经典之义理，而两汉经学发展到末期，困于章句，走上繁琐考据的道路。

这主要与其释经的方法有关，两汉经学分为今文学派和古文学派，前者重在发掘经中的微言大义，后者重于历史名物制度的考证。

尽管前者侧重义理，但二者走的是同一种道路，即用文字训诂释经的道路。

这种章句之学以博见长，学者皓首穷经不能终其业，许多士人在注经中空费了一生，他们忽视了儒学经世致用的精神，学者拘泥于字义的训诂和阐发，忽视了义理的探讨，正所谓“章句小儒，破碎大道”。

汉代经学还出现了一种弊端：因为灾异学说和图谶纬书堕落成粗糙庸俗的神学。

儒学神学化，流于庸俗。

这反而对儒学自身产生了伤害。

谶纬神学过于粗俗，而且和政治关系密切，成为统治者为现行制度和政策做合理性的根据。

学术要独立于政治，经学的神学化和过多的政治色彩，扼杀了自身学术发展的自由。

在经学衰落的过程中，玄学以一种高雅的、追求简易和较少的政治色彩学术思潮适应了时代的需要。

玄学的兴起就不是偶然的了。

儒道关系一直是学者探讨魏晋玄学的一个切入点，在魏晋时期，道与儒关系如何，本文以为在这时期从表面上看确实道高于儒，因为道家思想开阔远大，在天人宇宙关系上远非儒学可比。

学者学习老庄放下手章句之学，迎面看世界，旷达的人生尽在眼前。

但是自从儒家确立为正统以来，在中国的士人心中儒学就一直发挥着它指导人生的作用。

礼在儒家哲学有重要的地位，魏晋的旷达之士渺视礼法，看似是对儒学的反动，实则一片苦心，出于无奈。

玄学代表人物阮籍有言：“礼岂为我辈设”，这个礼指的是名教的的束人之礼，但并不否认礼的内在情感，也就是人的本性，史书载阮籍“性至孝，母终……举声一号，吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性”。

从孔子提倡礼制开始，就最注重礼制中的情感所在。

玄学名士不得善终者众多，他们反对假名教，认为其虚有其表，放任旷达的本性，尽管有时行为过于风流，但正是以他们自有方式体证个体存在，注重内在感情阐发的行为。

一方面他们强烈追求倘佯在浸透着苦难的社会生活之外的，无负累的自然生活之中，既超越纲常规范为内容的名教生活。

另一方面精神扎根在儒家名教土壤中难以解脱。

所以这种超越又不可能是完全的超越。

简单的说就是既放任又恪守伦理，虽企迈高远却每落尘俗。

儒学发展有一个弱点，在伦理道德上而言，多是先秦以前生活经验的总结，在宇宙与人的形而上思路上未能探微，缺乏一个终极立足点，缺乏一个对伦理道德给予一个有力的最终依据。

子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。

这反映了儒门对终极问题的回避。

对于这个终极问题，魏晋开始重视，开始追问，并为日后的宋明理学的兴起打下了前奏。

正始玄学的代表人物何晏和王弼对《论语》的注释中，都巧妙的转入对天人关系的探讨。

“性者，人之所以爱生也，天道者，无亨日新之道，深微，故不可得而闻也”—何晏《论语集解》。

林放问礼之本，子曰：大哉问。

《论语八佾》。

王弼注曰：“时人弃本崇末，故（孔子）大其能寻本礼义也”
儒家在宇宙形而上最终立足点的缺失，正好由道家思想来弥补。

虽不及后世宋明理学那般精致，但这种开始已相当不易，玄学授道入儒，以《老》、《庄》、《易》注释儒家经典，不但扫除了缠绕在两汉经学上的象数支离，而且在一定程序上弥补了儒家在宇宙与天人思想上的缺陷。

儒学在玄学中艰难前行，看似没落，其实正在不断吸收营养，为后世宋明理学的兴起开启了先声。