韩非子

韩非是中国先秦时期伟大的思想家，法家学派的集大成者。他抨击儒家的道德教化思想，以人趋利避害的本性出发，认为统治者只有制定严酷的律法，掌握好赏罚二柄，才能有效的对国家加以管理并最终达到富国强兵。“法治”的提出，最早见于《管子》一书。在《商君书》中又称“垂法而治”、“缘法而治”。“法治”中的“法”，指的是符合新兴地主阶级利益和要求的社会规范；“治”指的是以这种规范作为约束来治理国家、统一天下。这种“法治”的理念是法家法律思想的核心。韩非作为法家的代表人物，其法律思想的核心也是“法治”思想。但韩非的“法治”思想在吸收了前期法家优秀思想成果的基础上，又有所创新和突破。韩非的“法治”思想基本上由两部分组成：一部分是“不务德而务法”的“法治”理论；另一部分是法、术、势相结合的“法治”方法。一、“不务德而务法”的“法治”理论：韩非“不务德而务法”的“法治”理论的形成，有两个必要的理论基础。一个是“法与时转则治”的历史观，一个是“人皆挟自为心”的人性论。

韩非的历史观基本上继承了前期法家的衣钵，认为人类历史是进化发展的，不是今不如昔，而是今胜于昔。因此，他反对复古和保守。与此同时，他又认为根据时代的变化，国家的治国方法也应当相应变化，以适应新时代的要求。他批评儒家“克己复礼”的思想，认为如果在当今之世仍然“欲以先王之政，治当世之民”，那就是“守株待兔”的傻瓜。因此他得出结论：“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功······时移而治不易者乱。”（《韩非子·心度》）韩非提出这种历史观的目的，显然是在为当时法家所推行的法治制造理论根据。因为“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”，社会风俗变了，政治制度亦应当变化。所谓“当今争于气力”就是用暴力解决春秋战国以来出现的社会问题。在这种形势下，古代的道德和儒家的仁义说教都已不合时宜，只能以严刑峻法来治理“急世之民”。韩非的人性论继承了他的老师荀子“性恶论”的观点，并且将这种观点发挥到了极端的地步。韩非认为“人皆挟自为心”，人的这种趋利避害、自私自利的本性根本不可能通过后天人为的教化而改变，即不可能“化性起伪”。人与人之间的关系和人的一切活动的动机与目的都是一种赤裸裸的利害比较。他以舆人和匠人为例：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之天死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）不仅如此，韩非认为即使是亲子之间，也是“以计算之心相待”。从以上的观点出发，韩非根本不承认有什么不计厉害关系的仁义道德，也不承认有什么道德特别高尚的“圣人”。在他看来，人就是自私自利的动物，这种本性无法改变，因此所有的道德教化对人来说都是软弱无力的。对于统治者而言，为了达到维护统治和富国强兵的目的，应当且只能根据人趋利避害的本性，用严酷的刑法来制止民众做不利于国家的事情；用利益为诱饵，使民众做有利于国家的事情，简言之，就是以赏罚的手段来维护统治。韩非根据他进化的历史观和“人皆挟自为心”的人性论，指出了道德教化的失败和实行“法治”的必要性，要求“不务德而务法”，从而比较系统的为“法治”思想提供了一套理论。

二、法、术、势相结合的“法治”方法法、术、势就是律法、权术、权力。从思想来源上看，韩非的法、术、势思想一方面来自荀子，另一方面主要来自于前期法家商鞅、申不害、慎到。韩非将荀子思想中的法治思想加以发展，并对商鞅、申不害和慎到三者的思想进行比较，认为商鞅的缺点是“徒法而无术”，申不害的缺点是“徒术而无法”，以为“二子之于法术皆未尽善也”。[2]而推行“法”和“术”还需要有统治权力，也就是“势”。所以，韩非又吸取了慎到的“势”，创造出一套“法”、“术”、“势”相结合的“法治”方法。1、法”是实现“法治”的基础像前期法家一样，韩非也认为首先必须有“法”，才可以谈“法治”。统治者要维护其统治和富国强兵，首先要制订出人人都必须遵守的行为规范，从而发展有利于国家的“自为心”，制止不利于国家的“自为心”。这种行为规范就叫做“法”。在韩非看来，“法”的最基本特征，就是必须要公开颁布，是百姓全体周知，即具有公开性。他说：“法者，编著之图籍，设之于官府而布至于百姓。”（《韩非子·难三》）将律法成文的颁布公开，不但可以使百姓有所遵循，同时也可以防止官吏专横徇私，从而使“官不敢枉法，吏不敢为私”。在怎样保障“法”的有效执行方面，韩非认为关键在于君主要掌握刑、赏二柄。他说：“明主之所导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”这里的“德”不同于儒家德仁义道德，韩非所谓的“德”，是指以利为钓饵的“赏”。赏罚之所以是唯一有效的办法，就在于其合乎人们好利恶害的本性。因而韩非说：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”

韩非认为，“法”应该是判断言行是非和进行赏罚的唯一标准，拥有绝对的权威，除它以外不能再

有其他标准。他坚决反对在法令以外讲什么仁义、恩爱，特别是儒家那套“仁政”、“德治”的主张，在他看来简直就是儿戏，“尘饭涂羹，可以戏而不可食也”。韩非的这种观点虽然完全否定了道德对于人的影响，有些极端，但却有着浓重的现实意味，因而更容易俘获统治者那颗渴望富强，成就霸业的心。2、“术”是实现“法治”的手段何谓“术”？“术”指的就是君主怎样才能牢牢掌握政权，防止臣下阴谋篡权和阳奉阴违，从而实现“法治”的策略或者手段。韩非从他“人皆挟自为心”的人性论出发，把人跟人的一切关系都归结为赤裸裸的利害关系，当然君臣之间的关系也不例外。在韩非看来，君主和臣下之间存在着一种“上下一日百战”的情况。在这种情况下，他认为君主为了巩固自己的权势和使臣下奉公守法以实行“法治”，就必须有一套驾驭臣下的“术”。前文说过，韩非本人的“术”的思想是对申不害“术”的思想的继承和发展，概括起来，主要有两大方面：第一方面是任免和考核臣下的方法。韩非因为认为人必自为而为私，故不可能有什么天生的“清洁之吏”，唯有在周密的知奸之术和严厉的刑罚下，官吏才能必然的不甘枉法为私。[3]他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）所谓“因任而授官”指的就是根据才能来任命官员；“循名责实”指的就是官吏要按官职的规定履行职务。这就是告诉统治者，在官吏的选拔任免上要唯才适用，然后用“循名责实”的方法来考察臣下是不是忠于职守和遵循法令。符合官职规定的要赏，违背官职规定的就罚，生杀予夺之权在君主的手中。这种任免和考核臣下的方法在《荀子》一书中就有提及，即由丞相负责考核群臣百官的功过，年终报告给君主，由君主核定后分别给予奖励或者惩罚。从出土的云梦《秦简》上看，这种任免考核方法不但制度化了，而且法律化了。第二方面是君主要以各种秘密的隐蔽方法对群臣进行考察，又以“无为”的面貌出现，众端莫测，暗中控制，使“群臣竦惧乎下”（《韩非子·主道》）用韩非自己的话说，就是“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”他认为君主可以使出各种不可告人的阴谋权术，甚至可以使用暗杀等手段来达到所谓的“除阴奸”，维护自己的统治。这种偏激的思想过分夸大了君臣之间的矛盾和利害冲突，韩非不仅告诫君主不要相信群臣，而且更不要相信后妃、太子等君主的近亲属，他认为一切人都在危害君主的地位和生命。基于这种观点，韩非主张君主要“独断”。他说“能独断者，故可以为天下王。”（《韩非子·外储说右上》）“独断”就是君主不应与任何人共议和分享政权。君主只能相信自己，并且怀疑一切。他认为“人主之患在于信人，信人则制于人。”相信他人，就会受制于人。所以韩非认为君主一定要自己独揽大权。韩非的“术”的思想继承于申不害，同时又对申不害的“术”的思想大大发展了一步。韩非指出申不害“徒术而无法”，这样会使统治者失去察奸的标准和给予赏罚的依据。因此他认为“法”和“术”对于君主来说“不可一无之具”，必须结合起来。他曾形象的把“法”和“术”比作人的衣食，“人不食十日则死，大寒之隆，不衣亦死”。相对于申不害的“徒术而无法”，韩非批评商鞅“徒法而无术”，指出商鞅的变法虽然使得秦国国富兵强，但由于“无术以知奸”，结果“战胜则大臣尊，益地则私封立”所以迟迟不能统一天下。 3 “势”是实现“法治”的保证韩非把“势”分为“自然之势”和“所得而设之势”即人为之势。自然之势指在既得条件下掌权和运用权力；人为之势则指在可能条件下主动运用权力。韩非认为，对于君主来说，主要的不是自然之势，因为它已经成为既成事实，重要的是人为之势。他说：“势必于自然，则无为言于势矣······故曰：‘势治者不可乱，而势乱者不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣。”（《韩非子·难势》）同“术”与“法”的结合思想一样，韩非认为“势”与“法”也应当结合起来，不可单方面孤立。他提出了“抱法处势则治，背法去势则乱”的“法”、“术”结合思想。一方面他认为君主要想实行“法治”，就得以“势”为后盾；另一方面，他在强调“法“不能离开“势”的同时，也强调“势”不能离开“法”。因为如果“有势无法”就成了“人治”而非“法治”了。“人治”的好坏主要取决于君主是否贤良，然而贤主好几百年也不见得出一个，大多数君主都是“中人之资”，所以“人治”远不如“法治”有保证。从韩非这种“抱法处势”的“法”、“术”结合思想看，他虽然维护绝对君权，但并不单纯的“重势”，坚持了法家的“法治”立场。综上所述，韩非认为，道德不可能成为约束人民行为的规则，因此“德治”在那个弱肉强食的时代只能是一个虚幻的梦想，君主若要建立霸王之业，必须在加强权力和善于驾驭群臣的条件下，实行“法治”，用严刑峻法驱使人民致力于耕战，达到富国强兵，以期对内巩固统治，对外战胜强敌。