自然情感与道德原则的双向涵盖(一)

自然情感与道德原则的双向涵盖(一)

在儒家看来，每个人从出生到老死都生活在父母兄弟姐妹、亲戚邻里朋友、上下君臣等人际交往之中，施与、感受着亲慈子孝、兄友弟恭、近邻知己、君惠臣忠的和乐融融的情意。人的世界在现实生活中本质上是一个自然情感的世界，特别是在传统中国血缘社会中，血缘亲情充盈于人的所有现实生活之中，构成传统中国人日常生活的本原，这一本原的直接表现是父母子女间慈爱孝悌的自然情感。孔子用“仁”来描述人的自然情感，也用仁来规导人的自然情感。在孔子和后来的儒家思想中，仁是人与生俱来的自然情感，也是普遍存在的道德本体，生化、流行在宇宙之间，参与天地之化育，显用于百姓日用之间。

一、孝悌也者，其为仁之本与——儒家之仁的自然本源

作为儒家伦理思想核心的“仁”，无论在儒家思想中还是在传统中国社会中都是不容置疑的最高的道德原则和规范。对早期的五常，孔子在继承的同时加以改造，用仁统合亲慈孝悌，确定了儒家仁的基本内涵——爱人。这里有必要说明的是，我们所说的仁的基本内涵是为方便我们今人的理解而概括出来的，在孔子那里尽管仁字出现百余次，但并没有给仁以概念性的定义，只是依对象、情景的不同，在现实生活中“能近取譬”地揭示仁的不同内涵；在孔子那里，仁就是人的情感与道德、现实与理想、凡俗与超越。

仁源于人的家庭内部父母与子女及子女之间慈爱孝悌的自然情感，是人的亲爱之情的自然而合理的显现。《论语》首篇即云：“孝悌也者，其为仁之本与！”揭示出仁的根本——孝悌。人来到这个世上，最先感受到的是父母的爱，自然也回报父母以爱，“孝”就是子女对父母生而具有的自然之情，是人所有情感的基础与起点。因为“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”(《孟子·离娄上》)。慈爱孝悌自然情感是人之为人的根本，孟子对此揭示得非常清楚：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(同上)。“事亲”、“从兄”是孝悌的具体行为，其行为的发生是父慈子孝兄友弟恭的亲爱之情的自然流露。人的这种自然情感不同于动物性的自然情感，动物如虎狼虽亦有“仁爱”之性，但只是动物本能，不能外推与超越，而儒家从人的自然情感中升华出来的仁，不仅可以外推为“爱人”即爱一切人，更可以超越人的界域做到“爱物”，此即孔子所谓“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。从爱亲到爱众、爱物，从自然亲情扩而为人类、宇宙的普遍伦理，传统中国社会的人伦之道自然而温情地建立起来。“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)。

儒家将“仁”的观念上升到本体的高度，将“仁”看作是人之所以为人、成人以至爱人、立人、达人的必然途径。这样的仁兼具自然性、社会性与超越性，既是抽象的理念、原则与规范的知性体系，又是心性情欲的感性活动，这样的仁先天地内在于人心之中，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，自然随人及人心的活动而显现，仁的发用流行若“火之始燃”、“泉之始达”自然而然。朱熹注《论语》的“人未有自致者也，必也亲丧乎”！(《论语·子张》)将此意表述得真诚透彻：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自己者”(《四书章句集注·子张》)。“人之真情所不能自己”即是真情充溢自然而然地流露，所谓的“致”“尽其极”即是把自然情感尽情流露，亦可以理解为“致良知”，即把“不学而知”的爱亲敬长之“良知”扩充发用出去。这样的“良知”是人生而具有的天然属性，其发用则是仁义礼智之德。在日常生活中表现为父母对子女的慈爱，子女对父母的孝顺，兄弟姐妹间的友悌，概言之都是仁。

儒家把人的日常生活建立在人的感性亲情上，无论居家、出仕、劳作谋生、与朋友交往，还是为学求道、闲暇娱乐，都以是否实现、满足家庭亲人的物质与情感的需要为立足点和出发点。成家立业、养家糊口、阖家欢乐、光宗耀祖是传统中国人的责任和义务，也是日常生活的主要内容。一个人，如果不孝敬父母，不友爱兄弟姐妹，无论其多么富有、多么有地位，或所言所行多么有理由，也会为世人所不齿，因为他背离了人的天然情感和基本伦常。《论语·阳货》中孔子与弟子宰我讨论“三年之丧”的对话形象地说明了这个问题。在孔子的心目

中，三年之丧是儿女报答父母养育之恩的一种形式，但不能仅仅当作一种形式，而必须以发自内心的真情实感为本原，这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，其行才能合于礼。仁心不动，礼就失去了根据，变成一纸虚文。既然是虚文，当然就可以内涵随意改动。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”。在孔子看来，仁源于孝悌亲情，这种孝悌亲情是人源自内心的自然情感，一种“不安”、“不忍”、“不容己”的心理情感。如果一个人没有对自己亲人的“不安”、“不忍”之心与情，很难有对他人他物的真情实感，没有情感的人生不免陷入冷漠孤寂的境地，没有生机和乐趣。只有“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱”(《朱文公文集·答余方书》)的人和人生才是充满温情爱意、喜乐幸福的人生。

如此幸福的人生还不是儒家理想人生的全部。儒家理想的人生中还包括人与自然关系的融洽。对人与自然的关系，从孔子开始的儒家认为：人与自然之间有密切的、甚至是相生相长、相依共存的关系。《周易·序卦传》从生成论的角度对自然和人的关系进行了描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”天地、万物、男女、夫妇、父子直至人的社会秩序的建立，是一个自然生成的过程，这个过程的源头是自然的天。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里所说的“上帝”只是沿用殷周以来的用法，其意义已不再是人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”。天地自然界是万物之本，归根到底也是人之本。“天之生物也，使之一本”(《孟子·滕文公上》)，这所谓“一本”，在人则天地自然为之本，在自然则人为之本。人与自然的互本、同源、同构，甚至是“同体”的关系，使人心与万物相感通而连为一体，为儒家的仁爱推致于自然找到了无可辩驳的天然依据。由“仁民”而“爱物”是一个不由己的“仁”的自然扩展推衍。王阳明的《大学问》对此有经典性的表述，对一体之仁在遇到不同的对象时的差异用微妙的措词作出了明显的区分：孺子之入井——怵惕恻隐之心；鸟兽之哀鸣觳觫——不忍之心；草木之摧折——悯恤之心；瓦石之毁坏——顾惜之心。这四种不同的“心”，皆由同一个“仁”所发，看似不可理喻，实则是儒家“爱有差等”的具体体现。

“亲亲”而“仁民”而“爱物”，这是儒家仁爱的差序，即“爱有差等”。“爱有差等”是人情之自然，“差等”并不意味着仁爱缺乏普遍性，只具有局限性。仁的普遍性在于一切生命自然情感的相通性与道德情感的通约性。人首先是自然情感的存在，人高于自然界其他物种存在之处就在于人能从自然情感中引发出道德情感并施之于万物，也就是仁的扩充、发用。仁的存在与发用都是整体的仁的发用，仁的发用在理论上也应该是无有差别的发用。但现实生活中却不尽然，甚至出现悖论。问题不在仁而在情，在人的自然情感。仁虽源于人的自然情感，但不等于人的自然情感，人的自然情感常常有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲种种表现，即使在仁正在发用的过程中，自然情感仍然有其自己的表现方式，就像奔腾不息的江河之水，沿着固定的河道向下流是水的自然属性，肆意奔腾也是水的自然属性，所以，不存在没有支流和分岔的河流。在现实的人的生活中也不存在纯粹的无差别的仁爱，仁源于人的自然情感中向善的方面，并试图把自然情感中的其他肆意任情的方面也引导到向善的路上来，但总有一些自然情感想自由自在不受仁的制约。认识到此点的儒家一方面承认人的自然情感的客观存在并切近现实提出“爱有差等”的原则，以满足人的自然情感的需要；另一方面，则努力发掘人的超越性的属性，并用仁来规约人的自然情感，提升人的意义与价值。

二、义以为质，礼以行之——礼义对仁的节制

人的现实生活是以自然情感为基础的生活并不等于说人的现实生活就是完完全全的自然情感的生活，人的群体性或说社会性特点决定了人在现实生活中必须对自然情感有所选择、有所控制，这种选择、控制的能力和标准不是别的，也是仁。儒家承认人人都有七情六欲，但