巫文化

巫文化
文化是人类在与自然环境作斗争的过程中产生的，随着斗争的不断深化，文化也不断因革。

在生产力极其低下的初民社会，人类要获得自由，必须与自己所生存的环境抗争。

在人与自然的关系中，文化的内容主要体现为野蛮和文明、愚昧和开化的冲突。

上古之世，生产力水平及其低下，人在粗暴狂野的大自然面前无能为力，甚至于进退维谷，束手无策。

因此，在那愚昧、不开化的时代，人没有独立的人格。

他们把自己看作天的附庸，不仅一举一动都要祈求上苍的许可，获得神灵的保佑，而且自然界一有些风吹草动，就惊恐万状、惴惴不安。

人们为了消灾避难，趋吉就泰，获得那么一点可怜的生存自由，就幻想天有意志，并把这天的意志作为自己行为的准则、思想的法度。

这样，龟蓍就成了沟通人鬼、传达神意的必要工具。

巫术的目的，是幻想支配机遇，消除意外，预测事变。

在先民的劳动生产过程中，常常出现一些意外的偶然变故，毁掉了他们先前的种种努力。

例如，在农业生产过程中，人们翻耕土地，播下种子，然后施肥除草，以期秋后收获。

然而，在庄稼临近成熟的时候，突然一场暴雨或一阵冰雹袭来，把它打得七零八落，甚至一群飞蝗铺天盖地而来，将快要到手的果实吞噬殆尽。

在狩猎劳动中也是一样，尽管陷阱再深，弓强矢利，劣者本人身体彪壮，但野兽就是不出现。

相反，有些猎人却满载而归。

就人类的特定个体而言，其寿夭祸福难于预料，所谓“人有旦夕祸福”者，就是这样。

因此，人们觉得在人世之外，尚有天命。

这天命，就是一种潜在的看不见的神秘力量。

于是，人们相信有一种特殊的方法可以致胜这不可见也不可算的力量，巫术便由此而产生。

由于巫术活动与实际的人生有着密切的关系，因而凡人都有参与巫术活动的可能性。

随着生产力水平的提高，物质文明少进，人类文化出了等级，社会出现了分工，才有了专门的神职人员。

专门神职人员的产生，是人与自然初步分离的标志。

于是，从巫术中就发展出了宗教。

在古代载籍中，这种专门的神职人员，有一个专门的名称，叫做巫。

《楚语》曰：“在男曰觋，在女曰巫。

”是以男女而别巫觋。

然而，不论男觋女巫，其实际功能无别。

其实，所谓巫，就是当时专为人类消灾弥祸、排忧解难的知识分子。

由文献所载，可以推知，巫所承担的社会职能是十分广泛的。

大概言之，有如下几个：１、祭祀赞词２、预测吉凶３、医疗疾病
巫之所以能通神明，知吉凶，主要方法就是“相”，就是利用事物的特殊显现以推知未来的吉凶善恶，这在古书上的记载很多。

但是对于人类而言，这是消极被动的方法。

人不能总是消极地等待着“天垂象，示吉凶”。

天的启示固然重要，但仅靠天启是不够的。

因此
必须有一种人为的数术来弥补天启的不足，于是人类主动探求吉凶祸福的方法——占卜就产生了。

占卜的目的是，是在“神秘因素”自己不表现出来时主动去“搜索”他们，并“迫使它们表现出来”。

占卜之后，本来不必刻辞。

由于契刻工具和契刻技术的发明，刻辞之制渐兴，刻辞制度的兴起，对中国文化的发展，起到了极其巨大的推进作用。

大大加快了中国文字符号化、定型化、与系统化的步伐。

甲骨卜辞的产生，也就是中国记事散文的萌芽。

文字的产生和使用，为中国文化的继续发展铺平了道路。

巫文化对中华文化的历史性贡献
纵观人类文明的历史，早期的人类文明总是被宗教、迷信的油彩涂抹成了杂色。

作为人类文明的记录———档案，也明显地带有这一历史的烙印。

两河流域的泥版档案、埃及的纸草档案、古印度的《吠陀
经》，都与神话、宗教有着难解之缘。

这种状况似乎是人类文明必须经过的历程，不管这一历程多么荒诞。

而且就是在这种荒诞中，巫文化已经初露了中华文化的博大精深。

一、巫文化对中国诗歌、散文的影响。

诗歌，是中国最古老、最直接地反映社会生活的文学形式之一。

在中国先秦文学中，耸立着两座诗歌的艺术高峰———《诗经》和《楚辞》，它们分别是现实主义风格和浪漫主义风格的杰出代表。

《诗经》中的
“颂”正是祭祀，赞美神灵和祖先的乐歌。

与《诗经》相比，《楚辞》对占卜祭祀的描写要广泛得多，传神得多。

屈原以他的如椽之笔，为我们勾画出一幅幅楚人求神祭祀的绚丽画卷。

他的《九歌》其中祭祀神灵的，集中、大量地描绘祭祀的场面，赋于不同神灵以不同的特点，细腻地抒发人们迎神、祭神、娱神、求神、送神的情景，在诗歌创作中可以说是空前绝后。

它有力地证明了“楚人信巫鬼，重淫祀”对屈原诗歌创作的巨大影响。

最引人注目的是屈原在《招魂》一篇
中，不仅提到了一位叫阳的巫，而且提到了招魂之时用筮草占卜，这在诗歌中也是绝无仅有的。

通篇诗几乎全是以巫阳招唤亡魂的口吻来写的，入微地刻画了巫阳招魂的方法和经过。

《诗经》和《楚辞》是我国早期诗歌的代表，后世的诗歌创作无不受其影响。

从这个意义上讲，巫文化对我国诗歌的影响是极其深远的。

在浓厚的巫术氛围之中，以殷虚卜辞和《周易》卦爻辞为代表的巫卜散文便自然而然的产生了。

巫卜散文的发展，无论是外在形式还是内在情感，也都有一条明显的运动轨迹。

从外在形式来看，首先是质朴古拙的殷虚卜辞，其次是经过修饰润色的《周易》筮辞，再次是哲理性的《易传》之文。

就内在情感而言，这轨迹则表现为：早期人类对自然和社会的强大异己力量，从惶惑而认同的心理流程。

我们可以从三个方面来寻绎殷虚卜辞的情感意向。

一是对祖灵的膜拜。

二是对上帝的畏惧。

三是对自然力量的恐怖。

殷墟卜辞是我国散文的萌芽，虽然粗朴简陋，却传达出先民们在大自然的支配下，那种恐惧、惊怖、怀疑和期待的思想情愫。

有时，他们也愉悦，也兴奋，然而那不过是一种胆战心惊的苦笑而已。

比起他们的恐惧，这愉悦实在少得可怜。

《周易》筮辞的情感意向。

一是无妄之灾，难以逆料。

上古之民，除却默默忍受风雨
雷电、洪水猛兽等自然力量的欺侮与凌辱之外，还要听任来自人类自身社会力量的左右与摆布。

这种力量犹如一只看不见的黑手，其来无踪，其去无影，是那样难以逆料。

然而，它对于人类的每个个体，却又有着强大的钳制能量。

这种强大的社会力量最为集中的表现，就是上古之世部落与部落之间的战争。

二是世事迂怪，匪夷所思。

人世间总有一些迂曲怪诞的现象，叫人难以理解和接受。

但是，它们却不因你不理解、不接受就不发生。

他们因为低级幼稚的心智，不可能领悟宇宙人生中深蕴精微的奥秘。

三是得丧失据，无可奈何。

人生在世，时而得，时而失，这也极为平常。

经过人事的努力，坚持不懈的追求，可由所得；若疏忽大意，懒散怠惰，就可能有失。

然而，有时候努力了，追求了，并无所得；并不疏忽，亦不懒散，却又失去了。

此为得失无据。

有时得而复失，有时失而复得，此为得失无常。

对此，先民们始而莫名其妙，继而无可奈何。

情绪也就哀乐不定，变化多端了。

由上述可见，《周易》筮辞，主要表现出上古先民对社会人事的纷纷沓沓，变化无常，感到狐疑与困惑，惶恐于不安。

《易传》并非卜筮之辞，其作者也不必皆为巫卜，但他们皆以《周易》卦爻辞为端，用解“经”的方式寄托哲学思想，是由卜筮对神秘力量的迷信与恐惧转化为对义理的探索。

因此，《易传》与巫卜文化有着密切的关联，它代表了巫卜散文发展的最高阶段。

《易传》的文辞，并非记事，而是阐发义理。

这样，我们将要寻绎的，与其说是它的情感因素，不如说是他的文化意识。

因此，我们必须把它放在巫卜文化发展的大背景中，从人与自然的关系这个角度来透视。

首先，《易传》的文辞，并不像殷墟卜辞那样，时时处处流露出对天神人鬼及自然灾异的深深恐惧，而是偏重于对自然与超自然作出理智的思考，并力图作出理性的解释。

从中可以体味到先民们对于自然力量由异己趋于认同的文化意识。

这说明，人类与自然的关系，已经发生了变化。

这种新型关系，既不是神对人的主宰，也不是人对自然的改造，而是与自然“道通为一”。

尽管这种质朴的认同带有许多幼稚和天真，甚而至于一厢情愿，但是，即便如此，我们的先民毕竟还是在广袤的宇宙中找到了自己的位置。

《易传》的有些说法如“有天地然后有万物，有万物然后有男女。

有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。

有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

”是礼家有关纲常伦理的说教，对于形成华夏民族的思想文化传统产生了极为深远的影响。

毋庸讳言，《易传》的这些说法，对于塑造华夏民族的人文精神虽然有着正面与负面的不同作用，但是，就这些说法本身而论，如果把它放在人类早期文化意识发展的环节中考察，则不难发现，它们确实为恐惧困惑的上古先民开出一副安定剂。

既然自然与人类社会有这么一套永恒的宇宙秩序，人们可以理解它，把握它，那么，对于自然与社会，人们还有什么感到恐惧和困惑的呢？从这里
可以看到，上古先民对于安稳与和谐的生存环境，是何等的企盼与渴求！从文化学的角度考虑，《易传》的积极意义即在于此，也仅在于此。

体现巫卜文化与巫卜散文中的思维模式，是一种原始思维，其思维特点是：在思维的表象之间，既非因果联系，也非相似联系，表象与表象的关联，带有极大的神秘性。

这种神秘性是指，思维表象的关联不受现代形式逻辑原则的支配。

就卜辞而言，是指卜兆与应验的事实之间缺乏必然的因果联系，完全是凭卜师们生拉硬拽上来的。

《周易》筮辞中的原始逻辑难以理解，就是因为他们的思维框架与我们的思维框架不在一个平面之内，因而难以沟通。

即便是解释《易经》的《易传》，虽然其中不乏哲理化的文字，也仍然深深地刻烙着这种思维模式的胎记。

所以从卜辞到《易传》，它们都是巫卜文化的产物，具有一以贯之的思维方式。

这种思维方式，不受现代逻辑原则所规范，思维表象与表象之间，既非因果联系，亦非相似联系，完全是无条件的彼此认同，就是一种神秘的互渗。

这种无条件的认同或神秘的互渗，在我们看来，是无法理解的莫名其妙的关联，但对于惯于这种思维方式的人来说，却是“逻辑”严密，顺理成章。

然而，正是这种原始思维，却孕育着艺术思维的胚胎。

集体表象是艺术形象之父；原逻辑思维的联想性，是艺术想象的摇篮。

中国早期诗歌的起兴，正是原始思维向艺术思维转换的遗痕。

起兴的表现手法，一方面体现了艺术思维的理性创造性，另一方面又残留着原始思维的原始逻辑性。

总之，一个刚离母体的婴儿，当他第一次接触外部世界时，总是带着疑惑与恐惧的眼光去看待周围的一切，并以其稚嫩的心智和有限的阅历去探索宇宙与人生的奥秘。

巫卜散文是先民们仰观于天、俯察于地的情感结晶，反映着先民们那种苍茫空旷，混沌玄黄的宇宙意识。

它那充满恐惧与困惑的情愫以及对自然和社会的朴素认同心理，可以激起我们对永恒与太极的无限情思。

二、巫文化对我国音乐、舞蹈、戏剧的影响。

在原始社会，语言、音乐、舞蹈的起源是联系在一起的。

所谓“言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。

”"原始人重图腾祭祀，在祭礼中又歌又舞，既表达情感，又示庄重，还可以感动神鬼。

商周之时，巫文化兴盛，诸事欲为，先卜神鬼。

周以降，宫廷不但好之，而且泛滥民间。

在重
大的社会活动中，都显现着巫们载歌载舞的身姿，因而，巫的表演已经具有的音乐性和鲜明的节奏感，乐舞已较为成熟，形成了以下特点：
一、宫廷王室重视乐舞。

商代以玄鸟为图腾，葛天氏之乐第二阕即为此而作。

周代把制礼和作乐看作治国的两大措施，以此来文治教化，陶冶性情。

二、乐器的制作有了很大进步。

有资料统计，商周时期，乐器的种类已相当多。

如鼓、编钟、缶等打乐器；龠等吹乐器；琴、瑟等弦乐器。

三、乐舞已专门化。

王国维说：“歌舞之兴，其始于古之巫手。

”古代，巫同
舞。

殷周时期，舞蹈已趋专业化。

郑玄在《诗经笺注》中说：“巫已歌为职，以乐神人者也。

”这说明至少在春秋时期，巫史职能分离，巫已不再执掌文书事物，有些巫成为最早
的专职舞蹈演员了。

四、祭祀乐舞中的戏剧萌芽。

中国的传统戏剧出现于唐宋时期，但在巫文化早期已经具有萌芽状态。

由于在求神祭祀活动中，文学、音乐、舞蹈合而为一，以人扮神，表演一定的情节，因而它的动作性和表演性都很强。

特别是屈原依据楚俗巫风所作《九歌》，非常典型。

朱熹说：“楚俗祭祀之歌⋯⋯或以阴巫下阳神，或以阳巫接阴鬼。

”阴，阳即指女、男。

王国维更明确指出在《九歌》中“后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。

”由于《湘君》、《大司命》、《河伯》等诗篇中都可以看到有两个人物出现并有简单的情节和初步的矛盾冲突，闻一多等学者甚至认为《九歌》是我国“最古老、最完整的歌舞剧本”这只是一家之言，但是，巫文化已经孕育了中国传统戏剧的萌芽，则已被学者们所认同。

三、巫文化对我国传统医学的影响。

甲骨卜辞记载，商代武丁时期当时人们认为疾病是神鬼对人们降灾，于是，驱逐病魔，解除病痛的责任便落到了能与神鬼相通的巫身上。

在上古文献中载有医家巫咸、巫彭、巫妨等许多巫的名字。

巫，是祖国传统医学中最早的医师。

巫师替人治病主要用求神占卜、祈祷
神灵、禁咒邪鬼等方法，但也逐渐使用药物。

值得一提的是，周代把
巫文化的“阴阳”之说发展为“阴阳五行”说，至春秋战国，阴阳五行说已运用于医学领域，成为祖国传统医学的基础理论。

巫文化，作为中华民族的源头文化，其历史文化内涵是异常丰富的。

它对中华文化乃至整个人类文化的贡献是不容忽视的，以至于我们今天在探寻许多文化现象时，都不得不回返到巫文化中去溯源。

著名的文化学者余秋雨先生说过一段耐人寻味的话：“产生了甲骨文的巫文化，这种看来浅陋的文化，也许正是我们需要仰视的文化。

”。