君子修养与心灵安顿

君子修养与心灵安顿

作者：谭忠诚

来源：《中州学刊》2014年第08期

摘要：儒家君子的人格构成蕴涵了“与仁”和“与命”之二维结构：“与仁”是维系儒家君子人格之“安身”的内在价值取向，即“仁者安仁”；“知命”则是陶铸其君子人格的一种外在认同，即“乐天知命故不忧”。正是“与仁”和“与命”的结合，开出了儒家君子据以安身立命的“常乐我净”，即“君子无入而不自得焉”。儒家君子所赖以实现其“无入而不自得焉”的心灵安顿，其要诀有三：其一是“罕言利”，其二是“安仁”，其三是“知命”，上述三点，不仅是传统士人君子修炼心性“常乐我净”的灵丹妙诀，自然也是当代人们陶冶其心灵安顿的不易之方。

关键词：仁；命；自得

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0013-06

在现代社会，人们在普遍享受到因经济发达与技术进步所带来的物欲便利的同时，却往往又在其“心灵何从安顿”的自我内心方面弥漫出一种信仰无着、人生无从安身立命的“意义危机”，这种状况使得从一般知识分子到普通民众的心理产生了巨大的混乱与虚脱而陷入“精神迷失”的境地。一些国内研究者把自近代“五四”以来，国人因传统价值观的断裂而凸现的“精神迷失”划分为三个方面，即“道德价值的迷失”“存在迷失”和“形上的迷失”。笔者认为，导致这种现代社会人们普遍“精神迷失”的根本原因不在于经济与技术本身，而在于自“五四”以来国民对传统价值观的盲目摒弃而引发的人文精神缺失。基于这一考虑，笔者秉承“正本清源”的宗旨，拟从发掘传统儒家关于君子人格修养的安身立命问题，以期能对现代社会人们的心灵安顿提供某些有益的精神慰藉。

自古以来，玉成君子人格乃是儒家修身学问的至德要道。享誉儒家“成仁”之名的士人君子，一方面既毫不隐晦“富与贵，是人之所欲”的世间名利，另一方面又正视谋富求贵手段的正当性而始终秉持“不义而富且贵，于我如浮云”①的旷达情怀。正是这种介乎“入世”事业与“出世”旷达之间的“无可无不可”②，陶铸了“君子无入而不自得焉”③的独立人格，如孔子说：“君子固穷；小人穷，斯滥矣”④，孟子说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”⑤据此经典描绘，儒家君子的人格形象乃是一副能够“固穷”且又“不愿乎其外”的“嚣嚣”自得者。换言之，这种“无入而不自得焉”的君子境界，正是宋明新儒学追求的那个“孔颜之乐”。作为陶冶儒家君子人格的“孔颜之乐”，单就其自我心性的内在修养来说，大致不外乎孔子的“与命”和“与仁”⑥之二维结构，如孟子评价孔子云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”⑦在这里，孔子的“进以礼，退以义”，即“与仁”也，因为“礼”“义”皆从“仁”出，如郭店竹简《五行》篇说：“仁，义礼所由生也”；孔子的“得之不得曰‘有命’”，即“与命”也。在此，若援引孟子的思维模式，其“仁”是“求

之在我者也”，其“命”则是“求之在外者也”⑧。以下，本文将沿袭这种“与仁”与“与命”的君子人格构成来尝试着解构儒家君子所据以安身立命的内在栖居和外在认同。

一、求仁与安仁

仁，不仅是儒家君子必须恪守的道德底线，如“君子去仁，恶乎成名”⑨，而且，它还是人与动物相区别的一种内在德性规定，所谓“仁者人也”⑩，如孟子说：“仁也者，人也，合而言之，道也。”孟子这个“合而言之，道也”，是指“人”依“仁”行，就是“道”。因此，儒家经典一方面指出，这个依“仁”而行的“道”是人们不可须臾离弃的，“道不可须臾离也，可离非道也”；在另一方面，对于士人君子究竟该如何依于“仁”而合于“道”的问题，孔子还提出了一种简便易行的“为仁之方”——“忠恕”之道。稽诸孔子本意，“忠恕”之道可从两方面来解读：一是消极的“恕”道，即“己所不欲，勿施于人”，在孔子看来，人们若能依“恕”道来“为仁”的话，这是最容易的，故孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”与“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；二是积极的“忠”道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。曾子指出，这种“己立立人，己达达人”来施“仁”于天下的事业，实在是极难之事，所以他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这是立足于积极的“忠”道来解读施“仁”之至难。对此尽“忠”施“仁”之难，陈柱揭示说，其缘由即在于“人之数岂易尽？爱人之道岂易穷乎？则仁之道诚亦最难尽矣。故《论语》载诸子问时人之仁，孔子皆对以‘未知’”。基于孔子“为仁”的“忠恕”之道，刘师培曾如此概括孔子的学说，他说：“吾观孔子之道，大抵以仁为归，以忠恕为极则。”

综上所述，儒家孔子思想的核心与精髓就是“仁”。孔门后学，无论是孟子的“良知良能”，还是宋明新儒学的“存天理”或“致良知”，都是围绕着这个“仁”字来做道德文章和修身功夫的，所以，程颢又说：“学者须先识仁”。从这个意义上说，儒家修身学问的“为人”，本质上就是“为仁”，“为仁”乃是君子修身的关键环节，所谓“修身以道，修道以仁”。无论“夫子之道，忠恕而已矣”还是“尧舜之道，孝悌而已矣”，本质上皆属“为仁”。不仅如此，儒家的士人君子还是不能在顷刻间违背“仁”的，“造次必于是，颠沛必于是”，这是因为“君子去仁，恶乎成名”。因此，“成仁”就成了儒家士人君子的终极道德追求，即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。

重要的是，儒家君子这种始乎“固穷”而终乎“杀身”的“成仁”，并非是由丝毫外力胁迫的一种“不得已”，而纯属一种“为仁由己，而由人乎哉”的个体道德自觉。从内在根源上说，作为个体道德自觉的“仁”并不是外来的，而是“我固有之”的一种先验存在。据此，孟子又将这种君子自觉“为仁”的道德修养，概括为“求之在我者也”的一种“反己内求”。其实，孟子这种“求之在我者也”的“为仁”，本质上仍属于孔子的“为己之学”，如孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”关于“为己”与“为人”，钱穆曾解读说：“孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效。”

又说：“孔子曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本，未有不能为己而能为人者。”

钱穆将此处的“为己”之学归入孔门“四科”之一的“德行”，并指出其为言语、政事、文学三科之本，这是符合儒家修身次第的，如《礼记·大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，考诸“修身以道，修道以仁”的逻辑次第，儒家的修身学问就是一个要求君子永不懈怠地“敦于反己”的“为己”以“成仁”的过程。这里的“成仁”，按《易·系辞》的说法，又是“成性”，所谓“成性存存，道义之门”。

既然这种“敦于反己”的修身以“成仁”就是“成性”——即成就君子自我本性的一种自得与自足，那么，君子致力于这种“仁”道的“为己”过程，必然就是心安理得的“仁者不忧”。至此，“成仁”“成性”的君子修养业已内化为君子自我成就的一种心境，对此，钱穆说：“仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长，一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。故无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。”钱穆以“此心安于仁”来解读“仁者安仁”，这是非常契合孔子原意的，如《论语·阳货》载宰我问“三年之丧，期以久矣”时，孔子曾以“女安则为之”来回应。

由上述分析可知，“仁者安仁”乃是维系儒家君子人格之“安身”的内在价值取向，这属于孔子所言的“与仁”。可是，相应于“天下嚷嚷，皆为利来；天下熙熙，皆为利往”的逐利市井之徒，“与仁”的士人君子们仍然能够自矜其“不义而富且贵，于我如浮云”的高风亮节，甚至甘作世俗难容的“丧家之犬”也乐天无怨，究其缘由，我们还必须深入儒家君子人格之“知命”层面去探赜索隐。

二、知命与希圣

倘若把“仁者安仁”视为维系儒家君子人格之“安身”的内在栖居，那么，“知命”则是陶铸其君子人格的另一种外在认同，故孔子又说：“不知命，无以为君子。”如前已述，“求仁而得仁”的“为己”“成性”功夫，它仅是初步奠定了成就儒家君子之自足与自得的“内圣”修养，事实上，作为一门指导人们如何入世的行事哲学，儒家的“内圣”从来就不是孤立的，而与其“汲汲用世”的“外王”事功密不可分。不仅如此，以寓诸事功的价值理念来展现君子人格的道德境界，恰是儒家行事哲学的终极目的，故孔子说：“我欲讬之空言，不如载之行事之深切著明也。”所以，从这个意义上说，作为儒家“内圣”修养的“成仁”“成性”，不论其形上的道德光辉如何炫目，也要诉诸其形下的“践形”途径以转化为“外王”事功，如方东美说：“儒家中人，不管道德成就多高，还必须‘践形’，把价值理念在现实世界、现实人生中完全实现。”

当这种内在形上学的“成仁”“成性”一旦转化为“外王”事功时，儒家的士人君子就必须去挑战诸多由主观人为与客观自然所构筑的外在境遇的考验，其结果要么是事与愿违的无奈，要么