人之存在与哲学本体论范式—兼论马克思哲学的本体论意蕴

人之存在与哲学本体论范式——兼论马克思哲学的本体论意蕴

本体论问题在20世纪80年代中后期曾经是中国哲学界许多热点争论所环绕的焦点。此后，哲学界对它的兴趣一直不减，近年似乎又有高涨的迹象(注：从中国期刊网1994-2001年文库中检索，此间以本体论为论题的文章近300篇，而牵涉到本体论问题的论文多达9000余篇次。)。这一研究将对我国的哲学研究产生总体性的影响。

笔者从80年代末就参与哲学界关于本体论问题的争论(注：参见拙作《重建马克思主义哲学的本体论》，《求是学刊》1988年第4期。)，至今依旧保持着关于本体论的思索。但是，今天重新谈论这一问题却似乎有一些茫然。其中，最主要的困惑是：面对两千多年的哲学成果和中国哲学界几十年的探讨争论，关于本体论问题我们还能说些什么?

对于这一提问，我们可以略加展开。其一，我们不想再回到本体论与非本体论(或反本体论)的争论，因为，抛开深层次的理由，本体论在两千多年哲学争论中的地位已经使我们无法否认本体论存在的理由和根据；其二，我们不想一般地停留于关于物质本体论(自然本体论)、实践本体论、社会存在本体论、历史本体论、人学本体论、生存本体论等等的争论，因为关于这些理论所能论证的，人们已经说了许多，而且，哲学的本性决定，在一些重大哲学问题上，我们永远不要期待得到惟一的、不可辩驳的解；其三，我们不能一般地谈论马克思的本体论思想，因为，他从未在严格的哲学推论的层面上直接探讨本体论问题，但如果转换一下本体论范式，则可以断言，马克思哲学具有深刻的、富有启迪性的本体论意蕴。

在上述限定的基础上，我们今天关于本体论问题的讨论就不应当局限于具体的本体论形态的争论，而应当回到本体论本身；而这必然要回到哲学的本性问题；而哲学的本性实际上体现的是人的生存本性。这样一来，我们就在人的存在的根基上同马克思学说会面，建构起立根于人的生存之上的新的本体论范式。因此，我们的探讨首先从这样的问题开始：为什么本体论?换言之，为什么哲学要苦苦追问本体论?

人之存在的本体论诉求

我们首先想表述的一个基本命题是：本体论不只是哲学的具体论题或论域，它首

先是哲学的本性，是任何哲学都以直接的或隐性的方式所内在地包含的不可或缺的维度

或本质精神。换言之，任何哲学都无法在彻底消解本体论或形而上学维度的前提下取得存在的理由和根据。

本体论(Ontology)的最基本含义通常被界定为“关于存在的学说”、“关于存在的一般理论”、“关于存在之为存在的学说”。在这种意义上它同亚里士多德所称的“第一哲学”，即研究终极原因和原则或研究“作为存在的存在”的形而上学(Metaphysics)是同义语。应当说，这些界定的确构成哲学的根本规定性，而传统哲学大多自觉地包含着本体论或形而上学的维度。

但是，在本体论问题上，我们仅仅断言本体论是哲学的本性还远远不够，尚未触及到事情的实质。我们还必须提出另外一个重要命题：哲学的本体论或形而上学维度实际上是人的生存本性及其本质精神的自觉显现，是人之生存所内在的本体论诉求和终极关怀的理性表达或自觉澄明。在这种意义上，我们应当更深刻地理解哲学本体论和哲学人本学的关系：不能笼统地断言人本学离不开本体论的根基，而应当看到哲学本体论具有深刻的人本学基础。

当我们断言本体论或形而上学是人之存在内在的本质性的维度时，是在强调这样一个要点：哲学本体论对于存在之为存在的本性和根据的探求决不能离开人的生存本性而自足地开展，

否则就会陷入传统哲学的理性本体论、自然本体论、物质本体论、神学本体论等实体形而上学或实体本体论的误区，成为海德格尔所批评的“无根的本体论”，成为抽象的、远离人的生活世界的理论范畴体系。应当说，哲学与人的存在的关联是内在的和本质性的。任何哲学都不是自足的、超然的、与人的存在无涉的范畴演绎体系，而是人之存在的本质性文化精神的显现。因此，哲学本体论的根基不在哲学理性本身，而在人之存在的本体论维度。

对此我们可以通过揭示人特有的生存结构和生存方式来加以理解。关于人的特殊的、充满矛盾和张力、同时又具有超越性和创造性的生存方式，哲学人类学、存在主义等学说做过各种探讨。我们在这里可以用比较独特的语言和方式，通过揭示人在宇宙中独特的地位来加以阐释。我曾经把人这一特殊主体的存在位置定位于自然性和神性之间(注：参见拙作《历史与乌托邦》，黑龙江教育出版社1995年版。)。

自然性亦即自在性和给定性，它以绝对的必然性和偶然性作为存在的基本方式。假如自在自然不从自身分裂出人类这一对立面，那么它无疑整个地带有绝对的自然性，即是说，它的所有组成部分均处于一种未分化的自在的同一之中，整个自然的运动以必然性和偶然性为自身开辟道路。神性则是与自然性迥然不同的另一极，它是绝对的自由、创造性和目的性的化身，是扬弃了有限定在的绝对完满与统一。诚然，所谓的神性从根本上说不过是理想化的人性的对外投射，是人对永恒与完善的内在渴望的外化。然而，神性并不由于缺乏可感性而丧失自身的价值与意义。实质上，它对人的存在而言，像自然性一样具有实在性，而且在迄今为止的人类历史演进中，一直起着不可忽视的重要作用。

这样，自然性和神性从两极提供了人之主体性的参照系，决定了人在宇宙中的位置；同时也规定了人的命运和人在其演化中自我设定和设定世界的基本方向。一方面，人的主体性同自然性和神性相对立。从发生学的意义上说，人是自然的一部分，是自然的产物。但是，人之为人又正在于对自然的超越，对自然性的否定。而从神性的角度来看，人通过自己的自由自觉的对象化活动实现对自然的超越仍是有限的，它同神的创造活动迥然不同，人无法通过自己有限的活动而达到神性。另一方面，人的主体性又不是同自然性和神性完全离异、截然对立的；相反，它分沾了自然性和神性的特征，同时在自身中包含了对立的两极。从自然性的角度来看，人的活动是自由的、有目的的和创造的，具有类神的特征；而从神性的角度来看，人在尘世的活动中永远是有限的，永远处于物的束缚，即自然性的束缚之中。

人在宇宙存在链条上介乎于自然性与神性之间的特殊位置决定了他的特殊命运。每个人命定是有限的，有限性与不完善性构成人之存在根基的内在要素，但其内在的渴望却总是指向无限；人类总体在每一特定历史阶段上都是不完善的，但其社会理想和目标总是指向完满、完善与永恒。在对立的两极中，无论是自然性还是神性中的存在，都不包含自我分裂：前者是自在的未分化的同一，后者是自在自为的完满与统一、绝对的永恒与完善。而人则总处于自我分裂之中，他不能满足于同自然的自在的同一，因为人之为人正在于对自然性、给定性的超越；但是他又无法完全摆脱自然或者完全含自然于自身，成为万有一体的化身。诚如弗洛姆所言：人的“命运是悲剧性的：既是自然的一部分，又要超越自然”(注：弗洛姆：《逃避自由》，北方文艺出版社1987年版，第10页。)。

这样，在人之存在的有限与无限之间、完善与不完善之间、短暂与永恒之间、现实思考与终极关怀之间，就展开了人之生存的本体论维度或形而上学维度。人作为自由自觉的，同时又命定是不完善的和有限的存在，展示出与其他自在存在全然不同的存在结构和存在方式：超越性的指向是他的基本的生存样态。他不仅在实践上要不断超越现有的生存境遇，而且必须在理性上探寻存在之为存在的理由；这一理由不是与人无涉的和中立的，而是注定呈现出人本化的特征，表现为关于人之存在的价值、意义、根据、追求、理想、完满的求索。这样一种关注人之安身立命的依据的文化精神、一种关于人的存在的终极关怀，构成了人之存在结构中本质性固有的本体论诉求或本体论指向，构成人之存在的形而上的本质维度。同时，也