孔子的天人之学

孔子是儒家生态哲学的开创者。

孔子虽然没有明确提出“生态哲学”这个概念，如同他并没有提出“哲学”这一概念一样;但是，在他的思想言论中包含着丰富的生态意识，并影响到后来儒学的发展。

儒家的“天人合一”之学是从孔子开始的，孔子的“天人合一”之学与生态哲学有极大关系。

孔子不仅是提倡人间关怀的人文主义始祖，而且是主张人与自然和谐相处从而得到人生乐趣的伟大思想家。

一、仁与天有无关系?
孔子学说的核心是仁，这是大家都公认的。

仁是孔子和儒家人文主义精神的集中体现，是主体的自觉意识，是人的最高德性。

但仁并不是与天毫无关系，恰恰相反，就其潜在的可能性而言，仁是由天赋予人的。

孔子的“知天命”之学，就是实现仁德的重要途径。

那么，天是什么呢?是不是上帝一样的最高神呢?关于这个问题，我在《情感与理性》一书的第十四章《敬畏之心》(中国社会科学出版社·即出)中进行过讨论，现在再作一些补充说明。

毫无疑问，在西周以前，天就是上帝，这是大量文献可以证明的，不必详述;但是到了春秋时期，历史巨变，“天崩地裂”，上帝的权威发生了根本动摇，思想文化界出现了空前的自由。

一个根本性的变化就是国家化的宗教神学向人文主义思潮转变。

孔子就是这一转变的代表人物之一。

孔子的最大贡献，就是将天解释为自然界。

礼子未必像郭沫若所说是人民的革命家（（《十批判书．孔墨的批判》《郭沫若全集．历史编》第二卷，人民出版社，1982年），但孔子是一位思想革命家或一位宗教改革家却是可以肯定的。

孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题，但这并不是说他对天没有自己的理解和体认。

其最深切的理解和体认就是如下的一段话:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货篇》）这段话的最重要的意义在于，它否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。

否定了上帝，自然界便是最高存在，人与万物都是自然界的产物。

天即自然界的功能，就是运行和生长，由功能而说明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。

道家创始人老子否定了上帝之天，建立了“道”的哲学，他所说的“道”，就是“天道”。

儒家创始人孔子也否定了上帝之天，但仍然保留了“天”的名字，他所说的“天”，也是“天道”。

“生”的意义非常重要，这是全部儒家乃至中国哲学的核心观念。

(老子的“道”，也是以“生”为根本功能)作为儒家经典的《易传》，对此进行了充分的发挥。

不管《易传》是不是孔子所作(传统的说法是孔子所作，宋人开始提出怀疑，近人则普遍认为是孔子以后所作)，其中关于“生”的哲学肯定是与孔子有关的。

天即自然界以生为其功能并显现其存在，这说明，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整体。

儒家看待世界的方式，就是将世界(自然界)当作有机生命体看待的，而不是看作与人相对立的机械的物理世界。

或许有人会说，天虽不言，但并不意味着天没有人格意志，不过是“以行与事示之”(孟子语)而已。

按照这种理解，天是推动四时运行、万物生长而又居于万物之上的造物主。

但这样说没有什么实质性意义，因为当孔子这样说的时候，就意味着他所说的天与发号施令的上帝之天己经有了根本区别。

孔子这段话的真义是，天不是能言而不言，而是四时之运行、万物之生长就是天的言说。

这是一个根本性的变化，说明四时(代表时间)、万物(代表空间)就是天的组成部分，四时之运行、万物之生长就是天的存在万式。

四时是自己运行的，万物是自己生长的，这就是天，不是说在时空世界之上还有一个天。

四时运行不已，万物生长不止，这就是天的根本意义，即创造生命;此外，别无所谓天。

“生”的意义远不止于此。

如果说，四时运行、万物生长是天的根本意义的话;那么，天人关系问题才是孔子最关心的重要问题，即“天道性命”的问题。

关于这个问题，《论语》中同样有一段最重要的话，这就是由孔子的学生子贡说出的那段话:“夫子之文章，可得而闻也;天子之言性与天道，不可得而闻也。

”（《论语·公冶长篇》）这句话的重要性决不下于“天何言哉”那句话，不断引起后人的争论是可以想见的。

有趣的是，这段话同“天何言哉”有密切关系，前者是子贡说的，后者则是孔子对子贡说的。

人们往往认为，从子贡这句话得出的结论是，孔子不讲性与天道一类的问题。

但事实是，子贡明明说“夫子之言性与天道，不可得闻”，却没有说“夫子不言性与天道”，所以，这句话同“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而篇》)是不同的。

这里的问题不是言与不言的问题，而是得闻不得闻的问题。

这里的前设条件是孔子有性与天道的思想，所以子贡才有“不得闻”的问题，如果孔子压根儿没有这样的思想，子贡为什么凭空提出这样的问题呢?
当孔子对子贡说“天何言哉”这句话时，实际上表达了他对天的理解，但这句话不是从正面表述的，而是从反面表述的，其实际意义则是讲天道。

在别的地方，孔子也讲到“道”的问题，比如，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。

”（《论语·述而篇》）“朝闻道，夕死可矣。

”（《论语·里仁篇》）“人能弘道，非道弘人。

”（《论语·卫灵公篇》)这里所说的“道”，决不仅仅是指人道，而是包括天道，确切地说，应是天人之道。

但是，孔子只是提出天、道(即天道)的问题，却没有直接回答天道是什么的问题。

其实，孔子关于天道的思想是在一定的语境中表达的，也就是在“文章”中表达的。

这就是孔子的“下学而上达”。

“上达”是要体悟的，是要“默识”的，不是用语言可以直接说明的。

这正是孔子运用语言的特点。

明白了这一点，就可以理解子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻”的妙处。

至于性的问题，孔子确实不像后来的孟子那样大讲而特讲，他只说过“性相近，习相远也”（《论语·阳货篇》）这句话。

但是，孔子的仁学与性学是不能分开的。

很难设想，在孔子思想中，仁只是后天获得性的品德，只是从经验中得来的。

孔子很重视经验，“习相远也”就是对经验的作用的强调，但是仁作为最高德性，是内在于心灵而存在的，也就是天生的，这就是“性相近也”所包含的真实意思。

正因为如此，他才反复强调“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而篇》）、“欲仁而得仁”（《论语·尧曰篇》）。

但是，能不能实现仁，却取决于修养实践，所以他很少许人以仁。

在孔子那里，仁德虽然是天生的，却又是潜在的，在具体的个人身上，其表现是千差万别的，要全部实现出来或长久地保持下去，是很难的，他自己也说，“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语．述而篇》）
但这并不妨碍仁德即是生于天德。

“生”的哲学除了生育万物之外，还有一个重要的意义，就是生出人的德性。

因此，天除了具有自然生命的意义，还具有道德意义。

在这个意义上，冯友兰先生所说的“义理之天”（孔子天人之学的生态意义），牟宗三先生所说的“价值意味的概念”（《牟宗三新儒学论著辑要》P383—396，中国广播电视出版社），都是很有道理的。

但是，天既不是主宰者，也不是超绝的绝对实体，而是无限运行与创生的自然过程。

天的道德意义即包含在创生之中，这种创生具有内在的目的性，此即所谓“天德”。

这也就是说，作为事实的存在与作为价值的存在实际上是同一的，即整体性的，而孔子所强调的是，自然界不是被知性所认识的对象，而是人的德性的自然根源。

孔子说:“天生德于予，桓■其如予何?”（《论语·述而篇》）这虽然是在处境险恶的情况下所说的话，但同时又表明了孔子对德性的看法。

在这里，孔子确实有担当使命的意思，但这句话同时又有普遍性意义，即不仅他个人的德性是天之所生，人的德性也是天之所生。

这同他的“性相近也”是有联系的。

孔子并不自许他是“生而知之者”（同上），也不敢自许他能作到“仁与圣”，那为什么要说“天生德于予”呢?这是就德性的自然来源而言的，表现出对德性的神圣性的敬畏。

德性有很多条目和内容，但最高德性则是仁德。

关于这一点，综观孔子的言论便可知晓。

在“性与天道”的讨论中，还有一个重要问题，就是“天命”与“知天命”的问题。

这是“天道”与“性”之间不可缺少的环节，也是“性与天道”的组成部分。

孔子的“天人合一”之学正是通过“知天命”得以实现的。

很多人认为，孔子所说的命或天命，是指客观必然性。

这样理解似乎没有什么问题。

但是，当我们说到客观必然性时是同自然界的现象联系在一起的，是指客观世界的运动变化而言的，更具体地说，是一个因果关系的问题，因而是一个纯粹认识的问题。

但在孔子那里，问题并不是这么简单。

孔子真正关心的是天人关系问题，更落实地说是人的问题。

康德说，人也有两个世界，一是现象的人，一是本体的人。

现象的人，是因果关系中的人，完全靠知性来解决；本体的人，则是自由意志的问题，靠实践理性来解决。

孔子并没有作出这样的区分，但是仔细分析起来，他关于命的学说也有两层意思。

一层意思是个人命运一类的问题，可谓之命定论。

这是不能改变的，但也是很难认识的。

比如，“死生有命，富贵在天。

”《论语·颜渊篇》）“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。

”（《论语·宪问篇》）“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也篇》）这样的言论是很多的。

对于人的生死祸福一关的命运，不象对自然现象那样容易认识，(即使是自然现象，也未必都是因果必然性支配)。

确实，对于这样的命，也有“知”的问题，但不是知道何种命运如何来临以及何时来临之类的问题，而是在有限的生命中如何知道和懂得生命的意义和价值，比如生死问题以及死后有无鬼的问题。

对于不可知者可存而不论，对于可知者即人生问题则需要认识清楚。

“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”（《论语·先进篇》）要想知道鬼，首先要知道人;要想知道死，首先要知道生。

这个“生”不只是活着，还包括人活着有何意
义，有何价值。

这也是“知天命”的问题，不过，这种知，完全落在现实的生命层面上，其中却包含着无限的意义。

另一层意思是“性与天道”的问题，近乎形而上的问题。

孔子没有建立起一个形而上学的体系，但是在其学说中却隐合着形而上的思想，他的“下学而上达”是达到什么?无非是形而上的意义世界;他的“一以贯之”又是贯通什么?实际上是贯通天人，贯通形下与形上。

孔子两次讲到“一以贯之”，但是都没有作出说明与解释，这又一次表现了孔子的语言特色。

他所说的，都是日常生活中切近的话，但是其中的意义又不止于日常生活，一旦涉及到形而上的意义之处，他就打住，要别人去体会。

这也许就是子贡发出“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感叹的原因。

孔子对曾子说:“参乎！吾道一以贯之。

”曾子的体会是“夫子之道，忠恕而已矣。

”(《论语·里仁篇》)忠恕是讲仁的，忠者“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕者“己所不欲，勿施于人。

”这是大家都知道的。

曾子的体会和理解有其深刻之处。

但忠恕是实现仁的方法，而且只限于人间性，仁作为最高德性，与天道、天命是什么关系呢?这是孔子学说中所包含的问题，但曾子等人并没有过多地向这方面去思考。

孔子对子贡说：“赐也，女以予为多学而识之者与?”对曰:“然，非与?”孔子说:“非也，予一以贯之。

”（《论语．卫灵公篇》）这里孔子从“多学而识”开始，进而讲到“一以贯之”这说明“一贯”与“学”显然有关，是什么关系呢?显然是“下学而上达”。

从内容方面说是德性之学，德性之学与天道、天命是一贯的;从形式方面说，“下学”与“上达”，即经验之学与形而上学是一贯的。

德性的核心是仁，因此说“一以贯之”是讲仁，这是没有问题的。

但是还有一层重要含义，即天人、上下一贯，这一点是决不能忽视的。

孔子说完这句话之后，子贡再没有说话，他是否完全理解了，不得而知。

但是，从他的“夫子之言性与天道，不可得而闻”这句话看来，他是完全理解了，否则，他不可能提出这样的问题。

这句话可以看作是对孔子“一以贯之”的解释，意思是孔子不直接讲“性与天道”的问题，但“性与天道”的思想包含在他的文章言论中了，这需要学者们“默而识之”。

其实“上达”就是上达于天德，天德就是自然界的生生之德，生生之德便具有道德意义，道德价值。

但是天道、天德需要人来实现，这就是“人能弘道”的真正含义。

人的主体性在这里得到了充分体现。

天道只是“生”，生人生物，这是自然的过程;但是在生人生物的同时，便赋予人以德性，这就是天命。

在这一层面上，天命完全是从价值意义上说的，就是后儒所谓性命之命。

孔子很强调“君子知命”。

君子是一个道德上的称谓，只有知命，才能成为君子，也才能进到仁的境界，“不知命，无以为君子也。

”（《论语·尧曰篇》）这里所说的“知命”，实际上是体认天所授之德，人所成之性，从而实现之，也可以说是自觉认识人的使命。

能够这样做的人，就是道德上的君子。

性命之“命”与命定之“命”虽然都是命，但是又有区别，后者是形体生命方面的事，前者是精神生命方面的事，后者是事实存在方面的问题，前者是生命价值方面的问题，儒家虽然不主张神形二元，但是着眼点毕竟不同，层次上也有区别。

从后者之中也能引出价值的问题(如前所说)，但前者则是直接谈生命价值问题的。

孔子在讲到他一生的为学历程时也很强调“知天命”的问题，在“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政篇》）的全部过程中，“五十而知天命”是最关键的一个阶段，只有经过“知天命”这个阶段，才能进到“从心所欲不逾矩”的境界。

这里的“天命”只能理解成最高的价值法则、道德法则，而且内在于心而存在。

它既是主观的，又是客观的，既是外在的，又是内在的，是主客、内外的统一。

真正体认到这一点，就能够获得自由了。

二、人与自然的和谐
过去人们在解读孔子的仁时，仅仅局限于人间性，说成是处理人与人之间的关系的原则，更早的解释则是“相人偶”(马融)，意即二人相向。

这固然有某种平等的意义，但基本上是从外在关系方面解释仁的。

仁的实现离不开人间关系，孔子对此十分重视，并有大量论说，可以说，以“爱人”为基础的人间和谐是孔子所向往的理想社会。

但仁首先是人的内在德性，一切伦理关系都是建立在这一德性之上的。

仁作为人之所以为人的根本德性又是建立在道德情感之上的。

人的道德情感是生而具有的，问题在于如何培养和提高，使之成为普遍的道德理性。

如果从德性的意义上理解仁，那么，仁的实现就不只限于人间性，而且适用于自然界的万物。

就是说，仁不只是要求人间和谐，而且要求人与自然界的和谐。

这种和谐不仅出于人的内在情感的需要，也出于人的生存与发展的需要，特别在人与自然的关系问题上。

孔子不仅提出要建立一种审美关系，而且要建立一种伦理关系，总而言之，是审美与道德合一的和谐关系。

孔子是很重视学习的，学习的目的是“为己”，即完成自己的德性人格，见之于实际行动，得到人生的乐趣。

《论语》开卷第一句话就是“学而时习之，不亦悦乎！”(《学而篇》）学习不只是向经典学习，还要向大自然学习，向自然界的万事万物学习。

这种学习不是为了向自然界“开战”，而是了解自然界的生命意义，处理好人与自然之间的关系。

“学而时习之”的“习”字，实际上是从自然界鸟儿练习飞行得到的启发，反复练习，终于学会了飞行。

人的学习也是如此。

实际上，人类的很多知识就是从自然界的动物身上学到的，现代的“仿生学”就是研究这类问题的。

从学习中能得到一种乐，这更是孔子学习理论的独特之处，也是值得玩味的。

孔子自己经常是“学而不倦”、“乐而忘忧”，他从经典和历史知识中学习做人的道理，从大自然中所学到的何尝不是如此！这种学习实际上是生命的体验，情感的投入，也是境界的提高，与人性的修养是分不开的，决不是仅仅获得一种知识。

他说:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

”（《论语·雍也篇》）知识是外在的，即从外面得到的，只有同人的内在的性情融合起来，变成内在的东西，才能体会到乐，这种转换实际上是一种筛选、过滤，也是一种意义的转换，它不再是对象性的知识，而是变成生命的一部分，同时也使自己的生命更加充实，更加富有意义。

以这样的眼光看世界，看事物，世界和事物的意义也就不同了。

这样的例子有很多，这里举出几个。

1、子曰：“骥不称其力，称其德也。

”（《论语·宪问篇》）这是关于动物方面的。

骥是好马，亦称千里马。

千里马之所以好，不是说它有力气，而是说它有德性。

动物也有德吗?在现代人看来，这样说几乎是幼稚可笑，等于将人降到动物的水平，或者将动物人格化了。

其实，按照现代的某种文化观(科学理性的，人类中心论的，科学主义的)，人的德性又有什么重要，重要的是人的知性，是使用工具的能力。

再好的马，不过是人类的工具罢了。

人们也许会爱惜好马，但那是因为它能出更大的力，给人带来更多的利益。

难道不是这样吗?孔子讲这句话时似乎预见到马和其他家畜的命运，因此他偏要“不称其力”而“称其德”。

马有力且能够为人出力，孔子难道不知道吗?正因为孔子清楚地知道这一点，所以他从另一个视角看待千里马，这就是马也有德。

千里马不仅能为人出力，而且与主人有情感、语言交流，是主人的助手和伴侣，“老马识途”的故事就是如此。

现代人已经记录下这样的事实，即主人死后，有些马能够为主人而悲伤并绝食而随从主人死去。

这难道不是一种“德”吗?由此得出的启示是，人对马，对动物难道没有感情吗?难道不知道爱护吗?不应当尊重马的生命吗?
2、“岁寒，然后知松柏之后凋也。

”（《论语·子罕篇》）解释者一般都认为，这是一个比喻，说明人要在艰苦的环境下锻炼坚强的意志。

古人多用松柏比喻一个人的坚强性格和风格，这是不错的。

但是松柏就没有自己的性格吗?在风霜与严寒之中，挺拔不屈，傲然直立，不仅表现了生命的顽强，而且表现了自然界的生命力。

松柏可说是自然界生命力的象征，也是大自然的创造，它给人类带来了生命的创造活力。

如果仅仅从科学认识的眼光去看待松柏，我们固然可以得到很多科学知识，但是，上面所说能够激励人生情操的意趣就都没有了，人对自然界的亲近感也就没有了。

(我这里决不是反对科学，科学自有其伟大的动用和价值，但不能用科学取代一切)人们可以说，孔子的这句话是诗性的语言，但正是这种诗性的语言表达了一种伟大的哲学:生命哲学。

在人与自然之间建立了一种生命的和谐。

3、子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。

”（同上）这里所讲，既非动物，亦非植物，而是河水，但孔子从中体验到的生命意义似乎更加深沉。

杨伯峻先生说:“孔子这话不过感叹光阴之奔驰而不复返罢了，未必有其他深刻的意义。

”（《论语译注》P93，中华书局，1983）杨先生为了避免解释孔子时增加更多后人所附加的意思，尽量保持其原来的风貌，这是很可贵的，但在这个问题上有些过分谨慎。

其实，孔子并不是一般地发发感叹，而是确有深意，这个深意是不是如同朱子所解释的那样，是指“道体之本然”或程子所谓“与道为体”(见《四书章句集注》P113，中华书局，1983)，当然是可以讨论的，因为孔子并没有提出“道体”这样的概念、范畴。

但是朱子的解释却也把握住了孔子这句话的精神，即是讲“天地之化，……无一息之停”，并由此而引出天人关系问题，“欲学者时时省察，而无毫发之间断也。

”(同上)天地之化，其能见者莫如川流，因此，由川流而联系到人生问题，这是很自然的。

天地之化即包含着生命意义，“化生”的概念是后儒提出的，但生化的思想在《易传》中已很明显，并与孔子的“生”的学说有极密切的关系。

由川流而见其天地之化，由天地之化而自觉其生命活动，从中便能体会到自然界是一生命流行，人与自然界是一生命整体。

现在我们看看孔子的“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也篇》），就会明白，这正是仁智之人热爱大自然的写照，是人与自然和谐相处、从中得到无限乐趣的合伦理与审美而为一的境界。

山水之乐无疑是自然美，但是只有当个体的生命情感融入到大自然的山水之中，进入情景交融的状态，才能感受到乐。

但是，为什么只有仁智之人才能乐山水呢?这是值得玩味的。

在孔子看来，仁智之人不仅有很强的审美意识，而且有很高的道德修养、道德情操。

仁者不仅“爱人”，而且热爱大自然，山水是自然界特别是大地的象征，是一切生命的源泉与栖息地，对山水的热爱充分体现了仁者的情怀，也是仁者的生命依托。

孔子很重视乐，把心中之乐看成是人生的最高追求;但乐不仅仅是一种主观感受，而是“天人合一”境界的最高体验，以山水为乐，就是这一境界的体现。

一个对大自然缺少关爱的人，一个情感淡漠的人，就很难有这种体验，有这种乐。

“吾与点也”是最能说明这一点的。

孔子的最高志趣是什么呢?从他对弟子们“言志”的表态就能看得很清楚。

人们常说，孔子是“用性”的，是关心现实的，甚至是“沽名钓誉”的。

“用世”固然是孔子思想的重要特点，“用世”也是出于对现实的关心。

但是，难道仅仅如此吗?当子路说他能治理千乘之国时，孔子只是笑一笑;当冉有说他能使一个国家的人民富足时，孔子没有说话；当公西华说他愿意学习礼仪一类事情时，孔子也没有说话；当曾点说，我的志向与他们三人不同，并说出这种不同就在于，愿意在暮春时节，春天的衣服穿好了，我陪同五六位成年人，六七位童子，在沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路回来。

这时孔子长叹一口:“吾与点也！”((论语·先进篇》)即表示同意曾点的志向。

这是一个“典型”的事件，而不是一个孤立的例子。

通过这个事件可以看出，亲近大自然，与大自然同在，在大自然中享受生活，这才是最大的快乐，也是人生追求的最高志趣。

当然，在这种与大自然和谐相处的生活中，孔子并没有“遗忘”社会生活，因此对于其他几位弟子的志向并没有否定，他的理想是人与社会、自然的整体和谐。

没有人与社会的和谐，人与自然的和谐亦不能实现;但是，他的最高理想是人与自然的和谐，这一点是十分清楚的。

因为在孔子学说中，自然界(天)是本源性的，自然界的山水与万物，同人的生命是息息相关的，只有回到自然界，才算真正回到了自己的“家”。

这里既表现了儒家与道家不同的一面，也表现了儒家与道家相同的一面。

其不同的一面是，道家对社会现实持一种消极批判的态度，主张回到自然之道:儒家对社会持一种积极参与、积极改造(决不是“顺世”可以概括的)的态度，进而回到自然之道。

这样，儒道两家对于道的理解与解释也就不完全相同，道家所说的道，完全是自然的，治理社会也要用自然之道；儒家所说的道，固然是自然的，但其中又有社会人文的因素，而且强调“人文化成”。

其相同的一面就是，二者都重视天地生生之道，并以此作为人的生命的本源与依归。

在这一原则之下，道家老子也并不“非仁义”（《郭店楚简》有明确论述），儒家孔子也不反对道家的道，这就是“儒道同源”。

三、爱护生命，节约生活。