胡宏的心性论与天命观及其启示

胡宏的心性论与天命观及其启示

胡宏，字仁仲，崇安人，生于宋徽宗崇宁四年（公元1105年）,卒于高宗绍兴三十一年（公元1161年）,是宋室南渡之际理学发展的关键人物之一，著名经学家胡安国的次子，因长期寓居湖南衡山五峰之下，学者称为五峰先生。五峰家学渊源，全祖望对其评价颇高：“绍兴诸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为有过于《正蒙》，卒开湖湘学统。”[1]1366号称东南三贤的朱熹、吕祖谦、张木式都深受胡宏的影响。

胡宏是中国古代少有的成体系的思想家，其心性论架构是有意识地建立起来的，在心性论基础上成就的天命观天道观既是其组成部分，也是其自然的发展，颇具启发意义。其心性论成就了其天命观天道观，而其天命观天道观也丰富和发展了其心性论，浑然一体，构成了五峰理学思想的基本框架，也决定了他的基本的世界观与价值观，对我们现代社会的人们确立什么样的世界观价值观仍有参考意义。

一、胡宏的心性论

胡宏是古代少有的成体系的思想家，其体系的理论结构是有意识的确立并被反复强调的，应该首先彰显出来，请看《知言》：

胡子曰：诚者，命之道乎！中者，性之道乎！

仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。[2]1是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。[2]21天下莫大于心，患在不能推之尔。莫久于性，患在不能顺之耳。莫成于命，患在不能信之耳。[2]25人尽其心，则可以言仁矣。心穷其理，则可以言性矣。性存其诚，则可以言命矣。[2]26诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命（所立之命是个体化的）,惟仁者能之。委于命者（尽心尽性以立命，个

体性的命不是消极被动地实现的）,失天心。失天心者，兴用废。[2]41“命-性-心”或者“心-性-命”的概念结构非常清楚，且有两条叙述的路线：一条是自上而下的，由命至性至心；一条是自下而上的，由心至性至命。为什么这么区分呢？因为天、人之间天在上，是客观的，人在下，有主观性。“天命为性”是儒家自《中庸》《易传》而来的传统，人之性是由天赋予的，五峰自然继承了儒学、理学的这个传统。这种叙述的方式不是随意的，它当下显露出命、性、心三者的关系。

首先我们注意到《知言》开宗明义开始于自上而下的结构，“诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！”[2]1这很自然，因为“天命之谓性”是传统观念，大家都接受的，以“命”为开端，却没有说“天命”,这却别有深意，后当自明，不过紧随其后的一条已经透露了其基本意向：“静观万物之理，得吾心之悦也易。动处万物之会，得吾心之乐也难。是故仁智合一，然后君子之学成。”[2]1既要认识天下之理，还要在实践中安守本分，此条之“命”既是天命，也是人所受之命。既是理论的开端也是理论的终点，由始学至大成，其叙述的顺序与理念的逻辑是一贯的。

《中庸》有言“天命之谓性”,五峰说：“天命为性，人性为心。”[2]4为什么不是“命”而是“天命”呢？因为“命”有二义：第一，天之所命于人者；第二，人因天命所成就者（即人自己之性命或命运，即个人一生之生命活动）.开篇之大纲“诚者，命之道乎”兼有二义，故无“天”字。因为儒者都能接受“天命为性”的观念，何况“天”早已被“二程”人文化了，“天即理”是“二程”兄弟开创的，以之作为理论开端，是对儒学传统的继承。

这只是开端，只是继承了已有的理论成果。张载说：“天授于人为命（自注：亦可谓性）,人受于天则为性（自注：亦可谓命）”[3]324.有趣的是，张载的这种区分在五峰这里完全一样，有两个方向，自上而下和自下而上，由天命而人性，和由人性而至命，人既受之后就有了自己的性命。天之所命与人之所受，似无不同，其区别实则很重要。天命是实实在在的、真实无欺的，是实有，这是“诚”的首要的意义，也是北宋诸子留下来的传统。不只张载有这个观念，周敦颐早说过：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立矣。”[1]482然既受之后又如何呢？儒家没有一个类似于西方的上帝，造了人类之后还要管着人类，儒家的天只是理。五峰是如何规定或者说如何理解阐明人所受之人性的呢？

天之所授是诚实无欺的，人物之所受是既定的，既受之性有什么样的品性或者说有什么样的规定性呢？五峰直接给出了性的规定性，即“中者，性之道乎！”中和之道也不是五峰的独创，这是《中庸》的传统，张载和“二程”也讨论中和的问题，程颐以为“中也者，寂然不动之时也”.五峰于伊川之中和说颇不赞成，他在《与曾吉甫三书》中阐明了自己的观点，他说：

“窃谓未发只可言性，已发乃可言心。故伊川曰‘中者，所以状性之体段',而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性，已发，则无思无为，感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物。众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。”[2]115五峰此段所论之意最重要者在于肯定未发之时“圣人与众生同一性”,此是性体，是大本。并且未发只可言性，已发乃可言心。然而众生虽具同一性，却只是潜在的，是未发，圣人发而中节，而众人却不能做到，常发而不中节。

可是为什么以中状性之体段呢？因为万物各足其分：“至哉！吾观天地之神道，其时无衍，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保和，变化无穷也。凡人之1辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”[2]332所谓的中既是“在中”之中，即未发之中，也是“中和”之中，是各足其分、各得其所的理想状态。

所以又说“中者，道之体，和者，道之用，中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。故观万物之流形，其性则异，察万物之本性，其源则一。”[2]14所谓“纯备者”,是指“人也者，天地之全也。何以知其全乎？万物有父子之亲焉，有报本反始之礼焉，……然而谓之禽兽而不与人为类，以其不得其全，不可与为类也。人虽备万物之性……”[2]14性是万事万物的根源，所谓“性立天下之有”,万事万物皆性所有，“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言尔，未见天命之全体者也。”这是五峰存在论的基本观念，一切存有、实有皆性所为，它超越了人性论的领域，直接天道。

天地之间一切都是性中所有之事，人伦物理自然也是性中本有之事：“天命不已，故人生无穷。具耳目口鼻而成身，合父子君臣夫妇长幼朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣。圣人明于大伦，理于万物，畅于四肢，达于天地，一以贯之。性外无物，物外无性。是故成己成物，无可而无不可焉。”[1]6仁、义、礼、知等皆是性中本有之物，所谓道义全具焉。性本论既规定了天地万物的存在论秩序，也规定了人性论的伦理道德秩序。理学家们一般未将宇宙的存在论秩序和人生的伦理道德秩序作严格区分。

然而人虽备万物之性，却只是潜在的，要通过本心体现出来，所谓“天命为性，人性为心”.“性不能不动，动则心矣。”五峰既以未发为性，已发为心，则性之显现为心，而且性体必须通过本心显现出来：“天命之谓性，性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相绍，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子尽心者也，故能立天下之大本。”[2]328正如牟宗三先生所言，此“成性”,“是形著之成，而非本无今有之成”[4]369,本心虽可显现本性，可是却往往