浅谈章学诚的“六经皆史“说.

浅谈章学诚的“六经皆史“说
浅谈章学诚的“六经皆史”说章学诚，字实斋，浙江会稽人，生于清乾隆三年（公元一七三八年），卒于嘉庆六年（公元一八0一年）。

他是我国封建时代杰出的史学家之一，以作《文史通义》八卷、《校雌通义》三卷和《史籍考》著名。

《文史通义》是他的代表作，这部书纂集了他研究史学的心得，不仅批判了过去的文学和史学，也提出了编写文史的主张。

“六经皆史”是章学诚在其《文史通义》内篇一《易教上》的第一句，亦即全书开端第一句，开宗明义提出的重要论断 ,并成为章学诚理论体系中的一个重要命题。

而长期以来 ,学术界围绕这一命题众说纷纭。

本文从以下六个方面来阐述我对章学诚“六经皆史”说的一些理解。

一、“六经皆史”命题的提出有不少关于评述章学诚学术思想的文章 ,几乎都肯定“六经皆史”的观点是章学诚首创的。

柴德庚先生在《章学诚的学术思想》(载《光明日报》1963 年 5 月8 日第四版)一文把这个命题说成是章学诚的“一种创见”，周予同、汤志钧先生也认为章学诚以前 ,虽已有人提到“经”、“史”的关系问题，但同章学诚的“六经皆史说”却大有区别。

因而肯定“六经皆史”的命题是章学诚大胆地提出的。

仓修良先生则不同意上述提法 ,他认为“六经皆史”的命题并非章氏所首创。

仓修良先生是研究章学诚比较透彻的人物之一，著有《章学诚和〈文史通义〉》等书。

我的观点和仓先生的比较相近。

在章氏之前间接或直接提出类似说法的有许多学者 ,比较重要的有隋代王通 ,明王守仁、王世贞、胡应麟、李贽 ,清顾炎武、袁枚。

仓修良先生认为“六经皆史”的命题至迟在明代中叶已经出现 ,王阳明《传习录》卷一 ,载与其弟子徐爱对话已提出此
意,“爱曰：‘先儒论《六经》,以《春秋》为史 ,史专记事 ,恐与《五经》事体终或稍异。

’先生曰：‘以事言谓之史,以道言谓之经 ,事即道 ,道即事。

《春秋》亦经, 《五经》亦史, 《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史, 《礼》《乐》是三代史,其事同 ,其道同 ,安有所谓异”（《阳明全书》卷
一) 。

王世贞在《四部稿》卷一四四亦云：“天地间,无非史而已 ,三王之世 ,若泯若灭 ,五帝之世 ,若存若亡 ,噫 ,史其可以已耶 ,《六经》,史之言理者也。

”而大思想家李贽 ,在《焚书》卷五《经史相为表里篇》说得就更加明显了 ,他说：“《春秋》,一时之史也，《诗经》《书经》,二帝三王以来之史也 ,而《易经》则又示人以经之所自出 ,史之所从来 ,为道屡迁 ,变易匪常 ,不可以一定执也 ,故谓‘六经皆史’也。

”据上所引 ,我们可以看出“六经皆史”的命题, ,既不是章学诚的创见,也不是到了章学诚才大胆提出的 ,前人在行文中都涉及到了 ,只不过章学诚将其作为重要命题提出来。

二、“六经皆史”：“经”的“还原” “六经”原指“六艺”,包括《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》、《春秋》,是孔子删订的 ,后来被捧为“经”。

当时因为缺乏科学的分类 ,孔子把三代以来积累的所有知识都囊括在“六艺”里面 ,因此“六经皆史”事实上包含有“盈天地间 ,凡涉著作之林 ,皆是史学”这层意义。

“六经皆史”实际上是“经”的“还原” 。

儒家最基本的六种经典──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”（“史”）。

把“经”还原为感性和具体性的“历史”，剥掉了在它上面所覆盖的其它任何非历史性的东西和抽象性的东西。

这也意味着让失去本来面目的“经典”，恢复它的本然，把人们从习以为常的“经意”切换到他们十分陌生的“史意”中。

章学诚对“经”所作出的这种大胆齐一的“还原”，是有
“历史”根据的。

章学诚把“经”推到“史”，首先是以中国“始源性”的“三代历史”为根据的。

也就是说，他把“经”还原为“史”，是通过把历史“逆溯”到它的“早期”时空中来实现的。

章学诚相信，在儒家津津乐道的“三代”历史时期，并不存在所谓“经”。

他论证说：“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。

’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。

未有以文字为一家私言者也。

《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。

’经纶之言，纲纪世宙之谓也。

郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。

’经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。

”（《文史通义·经解上》）。

照这里所说，“经”是指“纲纪”、“经纶”（“匡济”），而不是所说的“经典”。

如果说三代没有所谓以著作或典籍为“经”的“经”，那么后人所说的“经”，在三代的具体表现是什么呢？或者说它的本来面目是什么呢？正如以上所说，章学诚把它断定为“史”。

他说：“三代学术，知有史而不知有经”。

要对“六经皆史”这一命题达到“具体的”理解，就需要来讨论一下章学诚所说的“史”的意义。

照我们现在一般对历史的理解，它有两种意义，一是意味着发生在特定时空中的“事件”，如“史实”、“史事”；二是意味着人们对历史事件的记载或描述，如史书、史记等。

这种区分起源于欧洲历史哲学，受此影响的冯友兰把历史分为“本来的历史”与“写的历史”。

就中国传统的历史观念而言，它可能主要地包含了后者。

我们回到章学诚那里，来看看他所说的“史”究竟是指什么。

这是一个引起争议的问题，胡适先生等人曾把它解释为“史料”。

（参阅胡适著、姚名达补《章实斋年谱》，第137页）。

但是周予同、汤志钧先生不同意这种解释，他们把它解释为“史意”。

（参阅周予同等的《章学诚“六经皆史说”初探》，载《中华文史论丛》第一辑，中华书局，1962年）。

仓修良先生又回到了胡适的解释中，拒绝周、汤的说法。

（参阅仓修良的《章学诚和〈文史通义〉》，中华书局）。

这样我们有必要先看一下章学诚在《史释》中是如何界定“史”的。

章学诚说：“或问《周官》府史之史，与内史、外史、太史、小史、御史之史，有异义乎？曰：无异义也。

府史之史，庶人在官供书役者，今之所谓书吏是也。

五史，则卿、大夫、士为之，所掌图书、纪载、命令、法式之事，今之所谓内阁六科、翰林中书之属是也。

官役之分，高下之隔，流别之判，如霄壤矣。

然而无异义者，则皆守掌故，而以法存先王之道也。

” （《文史通义·史释》）。

照章学诚这里所说，尽管“史官”有不同的种类和分工，但他们所从事的工作有一个共同的地方，就是“守掌故，而以法存先王之道”，如他更明确地说“《六经》皆周官掌故”。

（《章氏遗书》外编卷十七，《和州志》二《六艺类》）。

从统一的方面来考虑，章学诚所说的“史”就是由“史官”所记载和掌管的与政教有关的事件、掌故、典章制度等。

它包括了“史官”的工作性质和与他紧密相联的历史制度“遗留物”两个层面。

在这一点上，余英时先生比较准确地抓住了问题的关键。

（请参阅《清代学术思想史重要观念通释》，载《中国思想传统的现代诠释》，第298-299页，江苏人民出版社，1989年）。

需要注意的是，章学诚还从其它不同侧面对“经”作了类似于“六经皆史”这种论式的“还原”，如他所说的“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、《文史通义·易教上》所说的“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”、《文史通义·原道中》所说的“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹”等，《文史通义·易教上》都是其比较典型的表现。

对
此应如何看待呢？道器、理事、迹所以迹等，都是中国思想的重要观念。

就“理”、“道”等同“六经”的关系来说，清代考据学一般都相信“道”和“义理”等，都存于“六经”之中，如顾炎武所说的“经学即理学也”（全祖望：《亭林先生神道表》引）、戴震所说的“圣人之道在六经”（《与方希原书》）、“经之至者，道也，所以明道者，其词也，所以成词者，字也。

由字以通其词，由词以通其道，必有渐”（《古经解钩沈序》，《戴震文集》卷十）、钱大昕所说的“六经者，圣人之言。

因其言以求其义，则必自训诂始。

谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也”等（《臧玉琳经义杂序》，《潜研堂文集》卷二四），并且相信通过训诂等方法能够把握住“道”和“理”。

说起来，章学诚并没有完全割断“六经”同“道”和“理”的联系，如章学诚说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。

”（《文史通义·原道下》）。

但是，在他看来，“六经”的首要东西或最根本的性质则是“器”和“事”，“道”和“理”恰恰就在“器”和“事”中，根本没有离开“器”和“事”所谓单纯的“道”和“理”。

如他这样说：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。

后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。

故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。

夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。

’则政教典章、人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。

秦人禁偶语《诗》、《书》，而云‘欲学法令，以吏为师’。

夫秦人之悖于古者，禁《诗》、《书》耳。

至于学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未尝分歧为二之至理也。

……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。

夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道也。

” 《文史通义·原道
中》从章学诚这里所说来看，所谓“道在器中”，更具体言之，也就是“道”在“政教典章”、“事物”和“人伦日用”等实际之中，因此，“求道于器”也就是首先要关心社会政治和日常生活。

按照章学诚的这种理解，他与考据学家的差别就更明显了。

清代考据学的“道在六经”观念，可以说是针对“束书不观”的“尊德性”之学而发，目的是为了把人们引向对经典的研究上来。

对考据学家来说，回到“经典”并对经典进行实证性研究，就算是“实”了；但是，对于章学诚来说，考据学即“经”而求“道”，仍然是“空”，因为一则他们没有认识到“经”的本质是具体的“事”和“器”，二则他们没有把对“经”的研究同社会实践结合起来，完全脱离了现实。

回到经典之“实”，就是要回到六经最“本然”的东西
──“器”、“迹”和“事”等具体实际中。

“六经皆史”可以作为他对“经”的性质所作的一个“总体性”界定。

对“史”的注重，使章学诚走得很远。

他不仅视“经”为“史”，而且把“子”、“集”也归结为“史”，“愚之所见，以为盈天地之间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取六种之史以垂训者耳。

子、集诸家，其源皆出于史。

” （《文史通义·报孙渊如书》）。

至此，章学诚已经为自己打上了无限扩展历史使用范围的“泛历史主义”色彩。

三、“六经皆史”的经世思想章学诚吸收了前人的提法 ,密切联系他所强调的学术必须“经世”的主张 ,真正赋予“六经皆史”以充实内容和系统理论。

就是这样 ,当时已引起人们议论纷纭 ,有的指责其为邪说 ,有的则盛赞其具有创见。

“六经皆史”说已成为章学诚经世致用史学思想的核
心。

章学诚生在当清朝封建统治盛极转衰的乾嘉时代，吏治败坏，民生疾苦，而朝野官绅不讲经世之学，于国计民生不顾，因此在政治上毫无作为。

当时士风，崇尚以训诂名物为事的考据学，他们把毕生精力耗费在故纸堆里，完全脱离了生活实际和政治实践，使学术走向了歧途。

章学诚面对这种学风，提出了“六经皆史”说，强调学术不能脱离实际，企图以此补偏救弊，挽持风气。

“六经皆史”说也是他的一种经世理论。

他说：“六经不言经，三传不言传。

……古之所谓经，乃三代盛时典章法度，见于政教行事之实”（《文史通义·经解上》）。

“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之际，而非托于空言。

故以夫子之胜，尤且述而不作。

”（《文史通义·易教上》）。

“六经皆史也。

古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。

”（《文史通义·易教上》）。

“异学称经以抗六艺，愚也。

儒者僭经以拟六艺，妄也。

六经初不为尊称，义取经伦为世法耳。

（《文史通义·经解下》）六经之所以“皆史”，是因为它是“先王”的政典，而这些政典，是用以“经纬世宙”的。

六经的被称为经，也并非“尊称”，不过是“义取经伦为世法耳”。

因此六经的一个重要意义就在于“经世”。

正是从这点出发，章学诚提出了“史学所以经世”的主张。

章学诚认为学术必须“切合当时人事”，才能作到“经世”。

汉学“舍今求古”，朱学“舍人事而言性天”，都背离了经世的目的。

正因为如此，章学诚对风靡一时的考据学进行了严肃的批评。

汉学家一味好古，“欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度”（《戴东原集》卷十一题惠定宇生先授经图）章学诚认为：“学者但诵先圣遗言而不达时王之制度，是以文为磐巾兑绣之玩而学为斗奇射复之资，不复计实际用也。

”（《文史通义·史释》）。

因此他主张博古必须通今。

“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而非空言，所谓有体必有用也。

不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则磐巾兑之文，射复之学，虽极精能，其无当于实用也审矣”（《文史通义·史释》）。

章学诚不是不要考据，而是反对汉学家“以此为极则，而不求古人之大体以自广其心”（《文史通义·礼教》）。

他说“但有学问家数，考据者乃学问所有事，本无考据家” （《文史通义·与吴胥石简》）。

又说：“古人之考索，将以有所为也，旁通曲证，比事引义，所以求折中也；今则无所为而竞言考索”（《文史通义·博杂》）。

他认为考据是“功力”而非“学问”，汉学家把功力当做学问，为考据而考据，那就大错特错了。

章学诚是主张“维持宋学”的，但他对宋学的流弊也采取了批判的态度。

他说：“宋儒之学，自是三代以后讲求诚正治平正路；第其流弊，则于学问、文章、经济、事功之外，别见有所谓道耳。

以道名学，而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈天性，无怪通儒耻言宋学矣。

”（《文史通义·家书五》）。

章学诚不是不要义理，而是反对宋学家的空谈义理，他们“虚尊道德文章，别为一物，大而经纬世宙，细而日用伦常，视为粗迹。

”（《文史通义·与陈鉴亭论学》）。

这样就使理学脱离社会实际，“入于狂禅理障，殆不可救”，远远背离了“未尝离事而言理”的六经之旨。

章学诚的六经皆史说，是要以史学经世致用的精神，挽救汉学和宋学烦琐空疏，不切实际的流弊。

他说：“近人所谓学问，则以尔雅名物，六书训古，谓足尽经世之大业，虽以周诚义理，韩欧文辞，不难一嗟置之。

其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长；不知此皆道中之一事耳。

著述纷纷，出奴入主，正坐此也。

”（《文史通义·与陈鉴亭论学》）。

因此他认为：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达
之，三者合于一，庶几周孔之道虽远，不啻累译而通矣。

”（《文史通义·原道下》）。

自然，章学诚的所谓道，是“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制”（《文史通义·原道下》），他的合义理、考据、辞章三者为一体的“六经皆史”的经世理论，也是为封建统治服务的一种理论。

四、“六经皆史”说，正确论述史料和史观的关系。

章学诚明确提出了《六经》皆史的命题，针对当时的弊端，在哲学思想和史学理论上都有重要意义。

他是崇奉儒家经典的，但他把经等同于史的地位，反对空谈义理，强调经世致用，客观上却贬低了儒家经典的作用。

研究古代，是为了知今，是为了经世致用。

作为一个历史学家，章学诚分清了整理资料的工作与严格意义上的史学的区别。

首先他从“六经皆史”这一论点出发，赋予“史学”以特定的意义。

他在“答客问上”中说：“史之大原，本乎春秋，春秋之义，昭乎笔削。

笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也；以夫子“义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。

所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而乎人之所谨。

绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。

及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而矣后圣。

此学家之所以可贵也。

”（《文史通义》内篇四）。

“史学”的一个重要特点，就在于它所有具有的“义”。

史学的“义”，或称“义意”，或称“史意”。

章学诚再三强调“作史贵知其义”、“史所贵者义也”、“载笔之士，有志春秋之业，固将惟义之求，其事与文，所以籍为存义之资也”。

所谓义，即“史家著述之微旨”。

“史学”必须具有“史意”，但史家所作不必都是如此，因而他说“史家又有著作之史与纂辑之史”，把著作与纂辑加以分别。

他在书教篇中所说的“撰述”和“记注”，就是这一部分的最好的说明。

他说：易曰：筮之德圆而神，卦之德方以智。

间尝窃取其义，以概古今之载集。

撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。

夫智以藏往，神以知来。

记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。

藏往欲其亥备无遗，故体有一定而其德为方；知来欲其决择去取，故例不拘常而其德为圆。

（《文史通义》内篇一）“撰述”就是史学著作，要融会贯通，要富有创见；“记注”就是史料纂辑，要据事直书，使人从中得到智慧。

章学诚还形象的把记注比作萧何之转饷，把撰述比作韩信之用兵。

记注和撰述相当于史料的纂集和史学著作的关系，他认为两者都很需要，缺一不可。

章学诚还讲到过“著作”和“比类”的区别，也就是撰述与记注之分。

他举例说：“班氏，撰《汉书》为一家著述矣，刘歆、贾护之《汉记》其比类也；司马光撰《通鉴》为一家著述矣，二刘、范氏之长编，其比类也，两家本自相因而不相妨害。

”（外篇3《报黄大俞先生》）比类的工作偏重于史料的排比、罗列，撰述的工作偏重于史书的组织写作，二者缺一不可。

章学诚还论述了撰写史书时“有比次之书，有独断之学，有考索之功”（内篇4《答客问》中）。

比次之书指的是史料，是基础；独断之学、考索之功是观点和方法，是统帅，都是不可缺少的。

他认为比次之书是必要的，因为“独断之学非是不为取裁，考索之功是不为按据，如旨酒之不离乎糟粕，嘉禾之不离乎粪土。

是以职官故事案牍图牒之书，不可轻议也”。

但只有“比次之书”还是不够的。

因为“独断之学”，考索之功欲其愚；亦犹酒可实尊彝而糟粕不可实尊彝，禾可登（）而粪土不可登（）理至明也”（同上）。

在搜集材料的基础上，对史料加以分析批判，去伪存真，去粗取精，运用自己的观点，得出正确的结论，成一家著述，着是比次和考索、独断的工夫。

古代史学家不可能掌握历史
唯物主义，不可能探索到社会发展的客观规律，但章学诚能正确地论述了史学研究的过程，论述了史料与史观的关系，是难能可贵的。

五、“六经皆史”说的积极意义关于章学诚“六经皆史”说究竟有无意义 ,学术界一直存在争议。

有人认为这是一种反封建的思想。

范文澜先生早在四十年代就对此做过评价。

他指出 ,章学诚的“六经皆史”说，“把经从神圣的地位上拉下来与史平列,这是有意义的” 。

侯外庐先生说此论“大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条 ,从神圣的宝座拉下来 ,依据历史观点 ,作为古代的典章制度的源流演进来处理 ,并把它们规定为‘时会使然’的趋向”。

近来有人提出异
议 ,认为“‘六经皆史’并不是象有的同志所说的那么了不起的高论”,它只不过说明了“事与道、史与经的关系，指出二者是二而一 ,一而二 ,从不同的角度观察、说明 ,就有不同的称谓 ,或曰经 ,或曰史 ,这几部书不能说称为
‘经’就抬高到天上去了 ,称为‘史’就打入十八层地狱中了 ,两种称谓对这几部书是一致的” 。

有人甚至认为这是“读书少的人好发议论” 。

按照这些说法“六经皆史”说无非是称谓问题 ,并无任何实质性的差异 ,更没有什么社会历史意义可言。

而对于此问题 ,仓修良先生则认为 ,经学在中国封建社会据有神圣的地位 ,被奉为永恒的真理 ,而史不过是对历史事实的记载 ,经与史的地位是根本不可能相提并论的。

我认为 ,此种提法很有道理 ,章学诚的“六经皆史”说作为其理论体系中的重要命题 ,应该说是具有极其重要的意义。

意义之一 ,他吸收了前人的提法 ,把它提高了 ,发展了 ,赋予了时代的内涵。

意义之二 ,扩大了史学的范围 ,提高了史学的地位。

他说“愚之所见: ,以盈天地之间 ,凡涉著作之林 ,皆是史学。

”六经即其中同圣人有关系的六种。

明确提出包括六经在内的 ,都是史料 ,所以扩大了史料范围。

而且 ,当时风气 ,经书是被当作偶像受到崇拜 ,史只能居于附庸地位“号为治经则道尊,号为学史则道诎”。

现在按照章学诚的理论 ,六经也是史 ,可以平起平坐了 ,确有抹去经书神圣灵光和提高史学地位的意义。

第三“六经皆史”的命题之所以在近代受到重视 ,还在于它符合近代学术的一个大趋势: 把所有各种“学问都置于历史考察范围之内。

“六经”过去只能顶礼膜拜 ,现在也要作为研究对象了 ,这些都包含有冲破封建教条的积极意义 ,包含着可贵的近代科学意识。

我认为 ,章学诚“六经皆史”说是以“持世而救偏”的姿态出现的 ,是要纠正学术界不良风气 ,为宋学、汉学补其弊 ,救其偏 ,在当时来说 ,所发生的影响虽然不大 ,但其积极意义在学术思想史上还是应当肯定的。

在封建统治非常顽固的乾嘉时代 ,一般学者守口如瓶、埋头考据 ,而章学诚却能高唱“经世致用”,大谈“六经皆史”,提倡学术为政治服务 ,面对现实 ,力主通经致用 ,这种主张对学术发展无疑是有好处的 ,但当时那个时代 ,出现这种学说 ,也难怪被看作为异端邪说了。

六、“六经皆史”说的阶级实质关于章学诚“六经皆史”说 ,我认为 ,其实质则在于其是为维护封建统治服务。

清代乾嘉时期 ,封建制度行将崩溃 ,在这种情况下 ,封建社会的上层建筑就自然要从各方面加以强化 ,生为封建文人一员的章学诚 ,既不愿做本阶级的叛逆 ,自然就要用其史学理论为封建统治进行说教。

“六经皆史”说的最终目的其实也就在这里。

,在章学诚看来 ,空谈义理会误国 ,专务考索同样害事 ,只有重视研究现实 ,才能把学术研究引导为当前政治服务。

他要求人们研究《六经》,必须结合当前实际需要 ,联系现实的典章制度 ,。