柳刘天人之学及其人性论思想之比较

东方论坛2004年第1期柳刘天人之学及其人性论思想之比较

高　永　旺①

(南京大学哲学系,南京210093)

摘　要:柳宗元与刘禹锡不仅在诗文方面有卓越成就,而且在哲学上亦不乏卓见。他们运用唯物主义观点揭露了神灵之天产生的原因,批判了天命之天的荒谬性。柳宗元的道德本有论与刘禹锡的人性善恶二重论在中国人性论史上是不可或缺的。他们哲学上的成就影响着其后中国哲学的发展。

关键词:柳宗元;刘禹锡;天人之学;人性论

中图分类号:B24119　文献标识码:A　文章编号:1005-7110(2004)01-0097-05

天人之学作为哲学史中的一个重要议题,贯穿于整个中国哲学史,是中国传统文化的主脉。中国哲学家无一例外地谈天论人,从天人之学中寻找安身立命的伦理标准、道德准则和人生价值的终极追求以及人生的理想境界。

柳宗元、刘禹锡的天人之学及其人性论思想是中国哲学史上不可或缺的一个环节。宋儒以前,中国古代哲学家的学说是建立在“天人合一”的思维模式基础之上的。自宋以后,天人合一的思维模式逐渐被本体论的思维模式所代替。这种思维模式的转变有其内在的逻辑和历史规律。而且,这种转变不是一蹴而就的,柳宗元、刘禹锡的哲学思想在这一转变过程中是不可或缺的。

一、柳宗元的天人之学与道德本有

隋唐时期,佛学占据了思想界的主导地位,而此时的儒学则相对衰微。因柳宗元与刘禹锡的哲学思想为其卓越文学成就和同时代博大精深的佛学所遮蔽,而长期为学者所忽视。他们的哲学思想,尤其是他们的天人之学颇多创见,上承先贤,下启来者,在中国哲学史上占有重要地位。

“天”作为哲学范畴,其涵义尽管复杂,但可以简要地概括为如下三义:第一,自然之天,即物质之天、本然之天、天然之天。第二,神灵之天,即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三,义理之天,即伦理之天、道德之天。而我国古代哲学家往往将“天”的三层含义重叠起来使用。有时,一些哲学家侧重于从特定含义去立论,如果单单从其自述去论其理路,而不明了其所述之“天”的特定含义,往往难于骤得要领。

柳宗元所说的“天”多指自然之天,其含义亦有多重。柳宗元以天地对举来论天:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气。寒而暑者,世谓之阴阳。是虽大,无异果　、痈痔、草木也”。[1]此处之“天”是指与地相对的天空。柳宗元在《天对》中所描述的整个自然界为自然之天。柳宗元把他的元气自然论运用到宇宙生成论中,“勿

曰黑日希眇,往来屯屯;　昧革化,惟元气存”,“合焉为三,一以统同。吁炎吹冷,交错而功”,“无营以成,沓阳而九”,“冥凝玄厘,无功无作”,“阳健阴淫,降施蒸摩,歧灵而子,焉以夫为”!这种自然无为的自然之天在其以后的论证中多次提及。柳宗元的唯物主义的自然之天相当广博,学者亦多有论及,本文不做过多表述。

在天人关系上,柳宗元提出了“天人不相预”的观点,认为“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也,二之而已。其事各行不相预,而凶丰理(治)乱出焉”[2]。柳宗元首先肯定了自然的生长繁殖和年岁的凶欠丰裕,以及社会的治乱,各自有其特定

79

①收稿日期:2004-01-18

作者简介:高永旺(1974-),男,河北邯郸人,南京大学哲学系硕士研究生。

的规律。这里的“天”不再仅是与地相对的“天空”,是包括自然运行规律、人以及人的自然性在内的整个客观自然界(即自然之天)。此处的人指人为之意。天、人各有其自身规律,它们自身的规律互不相预,并行不悖。柳宗元并没有否定人对天的能动作用,然而却没有认识到事物之间的普遍联系及事物规律之间的相互影响。柳宗元与刘禹锡都同意天人不相预,而对天人交相胜则持不同态度,后面详述。

柳宗元对神灵之天持批判态度。在其论著中具体而详细地批判了天命论、天赋论、长生论以及天人感应论等思想。《贞符》云:“是故受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。惟人之仁,匪祥于天;匪祥于天,兹惟贞符哉!未有丧仁而久者也,未有恃而寿者也。”柳宗元又曰:“力足者取乎人,力不足者取乎神。所谓足,足乎道之谓也”[3],“卜者,世之余技也,道之所无用也。……要之卜史之害于道也多,而益于道也少,虽勿用之可也”[4]!这是对天命论的批判。柳宗元反对道德仁义天赋说。他认为仁义忠信不是与生具有,而是后天得来的,并非天爵,“故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣”,“若乃明之远迩,志之恒久,庸非天爵之有级哉”[5]!他也否定长生论,“仙者幽幽,寿焉孰慕。短长不齐,咸各有止。胡纷华漫汗,而潜谓不死”[6]。

柳宗元极其深刻地批判了天人感应论。首先,在宇宙论上,他主张元气自然论,“天地,大果　也;元气,大痈痔也;阴阳,大草木也。其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者大谬;呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣”[1]。柳宗元完全打破了对天的迷信:“古之所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也!或者之未达,不思之甚也”[7]!其次,在社会政事上,他认为“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣!……苟以合五事、配五行而施其政令,离圣人之道不亦远乎!凡政令之作,有俟时而行之者,有不俟时而行之者”[8]。如果认为违反时令而行政就会有灾害,那就是“瞽史之语,非出于圣人者也”[8],“语怪而威之,所以炽其昏邪淫惑,而为祷禳、厌胜、鬼怪之事,以大乱于人也!且吾子以为畏册书之多,孰与畏人之言?使谔谔者言仁义厉害,焯乎列于其前而犹不悟,奚暇顾《月令》哉”[9]!苍苍之天不管人事,“又何必枉吾之道,曲顺其时,以谄是物哉!吾固知顺时之得天,不如顺人顺道之得天也”[7]!他还论证了经与权的辩证关系,坚持原则性与灵活性的统一,“经非权则泥,权非经则悖。是二者强名也,曰当思尽之矣”,“知经者不以异物害吾道,知权者不以常人怫吾虑”[7]。柳宗元思想的深度和广度以及对天人感应论的批判之尖锐深刻是远超古人的。

在人性论上,柳宗元主张道德本有,而且他的人性论思想带有性善论的倾向。他在《天爵》中表述了道德和仁义忠信等具体道德表现的体用关系、本质与现象的关系。柳宗元主张道德本有,“道德之于人,犹阴阳之于天也”。人自有道德,不假天赋,如天本具阴阳,自然而有。“仁义忠信,犹春秋冬夏也”,仁义忠信,是道德的外在表现,就像春秋冬夏是阴阳变化的体现一样。所以柳宗元在开篇即讲:“仁义忠信,先儒名以为天爵,未之尽也。”这种仁义忠信天赋的观点始于孟子。孟子主张,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也;弗思而矣”[10],仁义礼智为天赋的,生而有之。柳宗元认为其“未之尽”,他所谓的“天爵”仅指“明”与“志”而已。他认为“夫天之贵斯人也,则付刚健、纯粹于其躬”,“刚健之气,钟于人也为志”,“纯粹之气,注于人也为明”,“明离为天之用,恒久为天之道”,“举明离之用,运恒久之道,所以成四时而行阴阳也”[5],所以结论为“故善言天爵者,不必在道德忠信,明与志而已矣”[5]。这种“志”与“明”的思想显然与荀子的“无冥冥之志者,无昭昭之明”,“无忄昏忄昏之事者,无赫赫之功”[11]的思想有关。“明的发展,还是靠后天的劳动与学习。……志有阶级性,一个人志于什么,不决定于先天的禀赋,而决定于自己的世界观”[12](P637)。简言之,柳宗元肯定“明”与“志”天赋,而道德本有,本有之道德在不同的天赋的“纯粹之气”与“刚健之气”的作用下,形成了不同的外在的道德表现———仁义忠信,“故圣人曰‘敏以求之’,明之谓也;‘为之不厌’,志之谓也。道德与五常,存乎人者也;克明而有恒,受于天者也”[5]。柳宗元的道德本有论是他的元气自然论在人性论上的表现,“其各合乎气者也。庄周言天曰自然,吾取之”[5]。柳宗元指出仁义忠信是道德的外化,而没有说不仁、不义、不忠、不信是道德的外在表现。由此可以看出,柳宗元对孟子天赋性善论的扬弃并没有完全否定他所具有的性善论倾向。

柳宗元的性善论倾向还表现在反对刘禹锡的

89