秦汉-魏晋哲学通论

将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“ 将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“气”， 从而排除了那个既无确定性质又神妙无方的 太极” 似乎避免了《易传》的神学思辨， “太极”，似乎避免了《易传》的神学思辨， 增加了理论的经验性和科学性。但是， 增加了理论的经验性和科学性。但是，由于董 仲舒与《易传》 仲舒与《易传》同样地认为来自同一本源的宇 宙万物都具有质的共同性与可通感性， 宙万物都具有质的共同性与可通感性，他仍然 不得不借助神的创造力才能解释万物的这种神 奇的关系。 奇的关系。在董仲舒试图依他所确认的宇宙万 物的同类相感原则去广泛地说明自然界与社会 发生的种种现象时， 发生的种种现象时，他的思想甚至不能不流为 谶纬迷信。 谶纬迷信。
在这里，人们虽对“太极”的理解各异， 在这里，人们虽对“太极”的理解各异，但 这段话的思想还是很明确的， 这段话的思想还是很明确的，它描述的是由 太极”而阴阳二气（两仪）， ），由阴阳二气而 “太极”而阴阳二气（两仪），由阴阳二气而 春夏秋冬（四象），由春夏秋冬四时而天、 ），由春夏秋冬四时而天 春夏秋冬（四象），由春夏秋冬四时而天、地、 泽等八物（八卦）， ），由 雷、风、水、火、山、泽等八物（八卦），由 这八物而产生万物的宇宙生成过程。很明显， 这八物而产生万物的宇宙生成过程。很明显， 我们从这种论说中可以找到老子的影子。但是， 我们从这种论说中可以找到老子的影子。但是， 易传》的整个思想旨归与老子极不相同： 《易传》的整个思想旨归与老子极不相同： 1）老子的产生万物的“道”是“与物反”的， ）老子的产生万物的“ 与物反” 要认识和体察“ 必须否定万物、 要认识和体察“道”必须否定万物、涤除感知 以复归于无； 以复归于无；
秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》 秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。《易 所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子。 传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子。老 子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。 子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和” 老子四十 万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子 四十 二章》。“道”是绝对无偶的，用数来表示为 二章》 是绝对无偶的， 指阴气和阳气。 “一”。“二”指阴气和阳气。“三”指阴阳 相合所形成的一种均调和谐的状态。 相合所形成的一种均调和谐的状态。这段话可 解释为： 是独一无偶的， 解释为：“道”是独一无偶的，独一无偶的 禀赋阴阳两气， “道”禀赋阴阳两气，阴阳两气相交而成一种 适匀的状态，万物都在这种状态中产生的。万 适匀的状态，万物都在这种状态中产生的。 物背阴而向阳， 物背阴而向阳，阴阳两气互相激荡而成新的和 谐体。）的说法， 。）的说法 谐体。）的说法，就是在描述万物产生和存在 的根源和依据。 的根源和依据。
并认识其本质、特点和发展规律， 并认识其本质、特点和发展规律，而只能将这 一切诉诸于外在于事物的、 一切诉诸于外在于事物的、不可捉摸的偶然因 从而陷入了命定论。要做到这一步， 素，从而陷入了命定论。要做到这一步，必须 将外在于事物的至高无上的本源内置于事物自 身。 在贬斥儒家伦理道德和谶纬神学的过程中发 展起来的魏晋玄学做到了这一步。 展起来的魏晋玄学做到了这一步。魏晋玄学从 一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架。 一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架。 一般认为，魏晋玄学始于何晏（公元193 193？ 一般认为，魏晋玄学始于何晏（公元193？— 249年 与王弼（公元226 249年 226—249 贵无” 249年）与王弼（公元226 249年）的“贵无” 论虽然也主张万物由“ 而存在，但是， 论虽然也主张万物由“无”而存在，但是，它 与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是： 与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是：
2）《易传》虽然也是为万物的存在 易传》 寻找本源和依据，但是， 寻找本源和依据，但是，作为万物 存在本源和依据的“太极” 存在本源和依据的“太极”与其所 生的万物却具有类的同一性与通感 性。 易传序卦 序卦》 《易传 序卦》称：
有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女， 有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女， 然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子， 然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有 君臣；有君臣，然后有上下；有上下， 君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所 错（措）。
秦汉——魏晋哲学通论 魏晋哲学通论 秦汉
先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界 先秦时期， 的现存物象与探究社会现存政治、 的现存物象与探究社会现存政治、人伦 关系，这实际上是一种“现象学” 关系，这实际上是一种“现象学”。自 然界现存的种种事物、 然界现存的种种事物、社会现存的种种 关系是怎样产生的？受什么东西支配？ 关系是怎样产生的？受什么东西支配？ 这些隐藏于现象背后的问题， 这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学 派开始触及。 派开始触及。但借对这些问题的探讨而 形成为一种广泛的思潮， 形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时 这种思潮，人们称为宇宙生成论— 期。这种思潮，人们称为宇宙生成论 宇宙本源论。 宇宙本源论。
道教是产生于两汉之际的一种宗教， 道教是产生于两汉Fra Baidu bibliotek际的一种宗教，亦 主元气本源论—宇宙生成论 宇宙生成论。 主元气本源论 宇宙生成论。道教最早 的经典《太平经》就称： 的经典《太平经》就称：
天地开辟贵本根，乃气之元也。（《太平经合校》） 天地开辟贵本根，乃气之元也。（《太平经合校》 。（
既然万物由自然元气所生，那么，万物 既然万物由自然元气所生，那么， 就是实在的， 就是实在的，万物的生灭变化也是自然 客观的。依此， 的、客观的。依此，道教的本源论无疑 具有相当的合理性。但是， 具有相当的合理性。但是，道教思想家 由此却推出了“神仙论” 由此却推出了“神仙论”。
这里，由天地而万物，由万物而男女， 这里，由天地而万物，由万物而男女， 由男女而夫妇子女君臣等， 由男女而夫妇子女君臣等，这是一种正 面的、顺向的“化生”关系。 面的、顺向的“化生”关系。在这种 化生”关系中， “化生”关系中，生者与被生者是互相 确认、互相蕴含，而不是互相排斥、 确认、互相蕴含，而不是互相排斥、互 相否弃的。 相否弃的。 但尽管《易传》 但尽管《易传》的宇宙本源论思想已初 具规模，却有几个理论上难题无法解决： 具规模，却有几个理论上难题无法解决： 首先，那没有任何规定性的“太极” 首先，那没有任何规定性的“太极”怎 么能够化生纷繁杂呈的万物呢？ 么能够化生纷繁杂呈的万物呢？
秦汉宇宙本源论造成的这种理论困境和 现实迷误， 现实迷误，在汉代就有古文经学派如王 公元27 96年 等人起来反对。 27—96 充（公元27 96年）等人起来反对。王充 试图以其“效验论” 试图以其“效验论”突破秦汉宇宙本源 论的局限，但是， 论的局限，但是，由于他本人在思维方 式上没有突破宇宙本源论的框架， 式上没有突破宇宙本源论的框架，致使 他在反对《易传》 他在反对《易传》、董仲舒和道教随意 运用同类通感的观点解释事物的存在与 变化时， 变化时，也不能从具体事物本身探讨其 存在的根据， 存在的根据，
然而，我们认为， 然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙 本源论的观点， 本源论的观点，却没有构造起宇宙本源 论的思想系统。只有到了《易传》 论的思想系统。只有到了《易传》，才 每一次完成了本源论的建构。 每一次完成了本源论的建构。 易传系辞 上有这样一段话： 系辞》 《易传 系辞》上有这样一段话：
是故《 是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象 有太极，是生两仪，两仪生四象， 生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
再次， 再次，同类事物何以能够神妙地相互感 异类事物何以能够相互推荡？ 应？异类事物何以能够相互推荡？这些 难题， 易传》本身是通过将“太极” 难题，《易传》本身是通过将“太极” 神化来解决的。 易传》看来， 神化来解决的。在《易传》看来，正因 太极”神秘莫测， 无方无体” 为“太极”神秘莫测，“无方无体”， 它才能造成这样一个既变化无穷而又井 然有序的世界，万事万物的性质、 然有序的世界，万事万物的性质、样态 及变化法则都是这神奇的“太极” 及变化法则都是这神奇的“太极”的体 由此， 易传》 现。由此，《易传》的宇宙本源论最终 堕入了神学的迷途。 堕入了神学的迷途。
《易传》开出的宇宙本源论思想，规定了两汉 易传》开出的宇宙本源论思想， 思想家的思维方式。可以说， 思想家的思维方式。可以说，不管董仲舒的 天人感应” 道教的“神仙论” “天人感应”论、道教的“神仙论”等具有多 少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》 少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》 的理论系统，它们为克服《易传》 的理论系统，它们为克服《易传》引发的难题 而各自建立的理论， 而各自建立的理论，又分别陷进了不同的理论 缺陷之中： 缺陷之中： 今文经学派的董仲舒（约公元前179 179- 104年 今文经学派的董仲舒（约公元前179-前104年） 主张“天地之气，合而为一，分为阴阳， 主张“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为 四时，列为五行” 春秋繁露五行相生 五行相生》 四时，列为五行”（《春秋繁露 五行相生》）,
“贵无”论已不象秦汉时宇宙本源论那样， 贵无”论已不象秦汉时宇宙本源论那样， 贵无 将本源置于万物之先、之上的位置， 将本源置于万物之先、之上的位置，使 它变成一个独立于万物之外并能主宰和 支配万物的至上实体（ 支配万物的至上实体（无论这实体是 太极” 还是“ ），而 “道”、“太极”，还是“气”），而 是将万物存在的根据放置于万物自身之 内，使它变成一个从事物内部给事物以 规定性的内在根据或本体， 规定性的内在根据或本体，它与具体事 物的关系也变成了“ 物的关系也变成了“体”与“用”、 的关系。 “本”与“末”的关系。
其次，按照《易传》的思想，一方面， 其次，按照《易传》的思想，一方面， 性质相同的事物可以同类相感， 性质相同的事物可以同类相感，性质相 反的事物可以异类相荡， 反的事物可以异类相荡，由此使整个世 界生生不已、变化无穷；但另一方面， 界生生不已、变化无穷；但另一方面， 易传》又称， 《易传》又称，由阴阳二仪交感所生的 万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣。 万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣。 卑高以陈，贵贱位矣。动静有常， 卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔 断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣” 断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣” 的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？ 的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？
在道教思想家看来， 在道教思想家看来，化生于同一种元气的物 既然具有类的共同性与相通性， 既然具有类的共同性与相通性，那么由气化生 的人通过练精保气的功夫修成神仙、 的人通过练精保气的功夫修成神仙、回归本源 也应当具有现实可行性。这样，道教的“ 也应当具有现实可行性。这样，道教的“神仙 论”同样获得了理论上的基础。 同样获得了理论上的基础。 秦汉思想家通过探求万事万物的本源而建立 起来的宇宙本源论—宇宙生成论 宇宙生成论， 起来的宇宙本源论 宇宙生成论，在为万物确 立其存在的最终根源， 立其存在的最终根源，将万物纳入一个相互联 系和相互转化的系统方面， 系和相互转化的系统方面，的确比先秦大多数 思想家来得深刻。 思想家来得深刻。
但是， 但是，由于这种宇宙本源论给出的本源 是外在于万物，并从万物之先、 是外在于万物，并从万物之先、之上来 规定万物的性质、样式和发展规律的， 规定万物的性质、样式和发展规律的， 它本身就必然被神秘化、 它本身就必然被神秘化、绝对化为一个 不生不灭、妙应无方的至上实体。 不生不灭、妙应无方的至上实体。依照 这一理论，万物的性质、 这一理论，万物的性质、特点和生灭变 化不能由它本身予以说明， 化不能由它本身予以说明，而只能通过 对本源的回溯与回归才能获得完满的解 这样， 释。这样，无论秦汉宇宙本源论具有多 少合理性， 少合理性，它走向神学和道教在其理论 上都是必然的。 上都是必然的。加之封建统治者的利用 和推崇，这一演变过程就更为迅速。 和推崇，这一演变过程就更为迅速。