心学与理学在现代的分歧

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第 10 卷 第 1 期 2009 年 2 月
郑 州 轻 工 业 学 院 学 报( 社 会 科 学 版 )
JOURNAL OF ZHENGZHOU UNIVERSITY OF LIGHT INDUSTRY(Social Science)
Vol.10 No.1 Feb. 2009
(2009 01- 0069- 05 ) [文章编号]1009- 3729
心学与理学在现代的分歧
王党辉
( 华东理工大学 人文科学研究院,上海 200237 ) 心学与理学的纷争就没停息过, 并在现代学术发展中延续 [摘 要]从陆九渊与朱熹的分歧开始, 着.冯友兰以 "底""的" 和 的区分来标志真际和实际, 认为有真际的宇宙之心, 而没有实际的宇宙之 心, 这就把心学问题变成了一个逻辑问题; 熊十力则想要以性智统量智, 在证会本体的基础上建立 科学, 这是以心学统理学.现代人对心学与理学的理解不可偏颇, 心学挺立主体, 提倡自由, 理学注 重文化, 倡导实践, 二者相互需要. 理学; 真际; 实际; 性智; 量智 [关键词]心学; [中图分类号]B261 [文献标志码]A
从陆九渊与朱熹的分歧开始, 心学与理学的 纷争就没有停息过.王阳明延续了这种学术上的 纷争, 他甚至编辑 《朱子晚年定论》 来试图说明朱 熹晚年已经转向了心学.此后的一个历史时期, 心学似乎取得了决定性的胜利, 但这并没有从根 本上解决问题.心学本身的流变导致了自身的崩 溃, 它不但没能完全取得哲学上的主宰地位, 反而 不断招致持理学立场的哲学家的批评, 甚至不能 逃避来自非哲学的强烈批评. 王阳明之后, 心学与理学的分歧, 似乎又定格 为阳明学和朱子学的分歧, 而每一位哲学家都试 图消弭这场纷争, 并且自信确实停息了纷争.但 事实证明, 永久的和平" " 只是在一些哲学家的大 脑中暂时达到了, 后来的哲学家不得不继续孜孜 不倦地从事重复的 "和平事业" 但似乎从来没有 , 取得真正令人满意的结果.在这里, 我们看到了 康德所说的 "形而上学的战场" . 中国历史到了现代, 似乎传统时代的一切都已 经消失了, 这是一种错误的历史观念.历史不能 凭空产生, 也不会突然消亡, 只 是 在 时 间 之 流 它 中作某种路线诡异的旅行而已.同样, 心学与理
学的分歧在现代学术发展中也得到了延续.
一, 近现代心学的复兴
心学和理学在历史上很少有均衡发展的时 期, 一般是在某一时期某派比较占优势.如宋代 理学比较兴盛, 而明代心学势力较大.在中国近 代史上, 心学比理学更为兴盛. 近代, 中国在多难兴邦之际, 出现了心学复兴 的思潮, 如康梁的维新变法运动 , 是 以 心 学 为 便 理论基础, 康有为, 谭嗣同, 梁启超从学派宗源上 都可以归入心学, 后来的章太炎, 梁漱溟, 熊

十力 等也都是以心学为旨趣的.孙中山和贺麟也可以 归入心学.贺麟自称 "新心学" 而提出知行合一的 新说, 这点自然不成问题.对于有人以为孙中山 是机械唯物主义, 贺麟先生敏锐地指出: 中山先 " 生虽只是一意融会西洋思想, 发扬民族精神, 以应 革命需要, 而无意中契合于象山 '大人' 的理想, 阳明知行合一的学说, 并灌注之以近代精神, 而应 [1] 用之于革命事业者." 关于心学复兴的原因, 贺麟先生说: 至于过 " 去这五十年来何以陆王学派独得盛大发扬, 据个
[收稿日期]2008- 10- 18 (YI0157101 ) [基金项目]华东理工大学优秀青年教师科研基金 (1976— , 河南省宝丰县人, ) 男, 华东理工大学讲师, 博士, 主要研究方向: 中国哲学, 比较哲学. [作者简介]王党辉
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人揣想, 也并非无因.大约由于: 陆王注重自 一, 我意识, 于个人自觉, 民族自觉的新时代, 较为契 合.因为过去五十年, 是反对传统权威的时代, 提 出自我意识, 内心直觉, 于反抗权威, 解脱束缚, 处于青黄不接的过渡时代, 无旧 或较有帮助.二, 传统可以遵循, 无外来标准可以 资 模 拟 , 有 凡 只 事问良知, 求内心之所安, 提挈自己的精神, 以应 付瞬息万变之环境.庶我们的新人生观, 新宇宙 论甚至于新的建国事业, 皆建筑在心性的基础或 精神的基础上面." 第一点是贺麟先生对于时代 的切身感受, 第二点则是结合对西方哲学的理解 而做出的理智的了解和抉择.实则历史的原因难 以追寻, 或者以为理智可以了解 , 是 终 究 难 以 但 揣摩透彻绝对理性的诡计, 如贺麟先生那时候预 见到心学为新命之学, 但是后来的历史却是辩证 唯物主义哲学横空出世.然而人们总是要进行理 解和解释的, 历史的抉择虽然难 以 揣 摩 , 是 在 却 这些解释中做出选择的.除了贺麟先生提到的两 点外, 今天我们再稍作补充, 可能的原因还有: 一 是心学强调自立自强, 振发人心 十 分 得 力 , 难 多 兴邦之际自然需要振发人心志气; 二是心学所关 心的价值与外来之观念比较容易接合, 如心学所 强调的自由的境界与西方的自由主义往往容易混 同, 心学所说的自作主宰又类似于西方的个人主 义, 而心学所说的心外无物更是与西方哲学和宗 教的主流—— —唯心主义—— —十分接近. 至于理学方面, 最为著名的是冯友兰先生的 新理学, 另外还有金岳霖先生的新实在论.冯友 兰在 《中国哲学史新编》 第七卷 中 把 金 岳 霖 归 入 新理学一派.
某某人 '讲理' 或某某人 , '不讲理' .我们此所说 之讲理, 与普通人所说之讲理, 不 必 有 种 类 上 虽 底不同, 而却有深浅上底大分别……若理学即

是 讲我们所说之理之学, 则理学可以说是最哲学底 " 哲学. [2](P5)冯友兰先生认为理学是最哲学的哲学, 所以他选择了理学的立场.他是自觉地要做一个 哲学家, 当然想要讲出最好的哲学. 冯友兰先生当然也有见于心学与理学的不 同. 他依照自己的哲学系统, 对心学做出了评定: "自逻辑言之, 事物必不能无性, 可以无 凡 而
[2](P109) 心." 这是从逻辑上否定了心的普遍性和必
然性, 既然心不是普遍的和必然 的 , 么 心 学 也 那 就从根 本 上 立 不 住 脚 . 这 里 所 说 的 心 是 个 体 的 心."所谓宇宙是一个逻辑底观念, 是把所有底 有, 总而言之, 统而言之, 所得之一个总名.它不 能有实际底心所需要之实际底结构, 所需要之气 质或气禀.实际底心, 只有有心所需要之实际底 结构者有.照我们现在底经验所知, 只有动物, 或 较高等 底 动 物 , 有 实 际 底 心 所 需 要 之 实 际 底 结 构, 亦只有动物或较高等底动物有心.至于离开 这些有实际底心所需要之实际底结构之物, 超乎 这些物之上, 有所谓宇宙底心, 照我们的系统看, [2](P112- 113) 是不可解底." 宇宙不可能像人一样有一 个心的结构存在, 所以宇宙的心就不可能存在, 这 就否定了宇宙的心, 那么想要从宇宙的心来论证 心外无物的路也被宣布无效了.否定形而上学实 体的存在, 在冯友兰先生这里, 表 现 为 对 他 自 便 己所理解的心学本体论问题的取消. 冯友兰一方面取消了心学的问题, 另一方面 又 对心和宇宙的心重新作出了解释: 我 们 所 谓 " 实际的心, 即我们经验所知者, 并不神秘.此实际 的心, 是知觉灵明的.因其是知觉灵明的, 我们知 其依照知觉灵明之理.但依照此理而已, 其中并 不具众理.虽不具众理, 但因其是知觉灵明底, 所 以能知众理, 知众性, 知众情.我们可以说, 即此 实际底心, 能知众理, 知众性, 知众情者, 即为宇 宙的心.因为我们所谓宇宙, 乃包括一切之总名, 任何事物, 皆在宇宙之中, 任何事物, 皆可说是属 于宇宙者. 所以我们的心, 亦即是宇宙的心. 我们 可以说, 我心即天心' ' .从这一方面看, 所谓宇宙 的心, 又不止是一逻辑底观念.每一个实际底心, [2](P114- 115) 都是宇宙的心." 肯定逻辑或理为实在, 这 也是新实在论的基本观点, 冯友兰先生依照这种 观点,把道学所说的理与新实在论的逻辑等同起
二, 理学对心学与理学分歧的 新 处理
冯友兰先生是研究哲学史的名家, 《新理学》 是冯友兰先生的哲学名著.他在 《自序》 中写道: "数年来即拟写 《新理学》 一书, 因杂事多未果.去 年……积二月余之力, 遂成此书.数年积思, 得有
[2](P3) 寄托, 亦一快也." 冯友兰先生是处在现代大 学教育系统中的著名

教授, 他著书立说也都遵循
现代的学术规范.他首先说明自己的学说是理学 一派: 宋明以后底道学, " 有理学心学二派.我们 现在所讲之系统, 大体上是承接宋明道学中之理
[2](P5) 学一派." 冯友兰何以选择理学而不是心学? 他说: ……我们以理学即讲理之学.普通常人说 "
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来, 而认为人心是知觉之心, 觉 之 心 可 以 逻 辑 知 地把握宇宙之理, 所以可说是宇宙之心.这是从 逻辑上肯定有逻辑意义的宇宙之心, 但是实际上 则不存在宇宙之心.他说: 我们可以说, " 有宇宙 '心之理' 没有 , '宇宙底心' " 宇宙间所有实 ." 底 际底心, 宇宙的心, 外宇宙没有它自己的 即 此 [2](P113) 心." 冯友兰以 "底" "的" 和 的区分来标志真 际和实际, 他认为有真际的宇宙 之 心 , 没 有 实 而 际的宇宙之心.这就把心学问题变成了一个逻辑 问题. 无论如何, 冯友兰先生所讲的 "新理学" 在宋 明理学家那里是绝对不能得到承认的.并且冯友 兰不关心本体论的问题, 因为依照新实在论的立 场, 是不必讲本体论的.冯友兰先生虽然不讲本 体论, 但是却讲了一套形而上学 , 就 与 新 实 在 这 论的立场根本对立了.因为, 没有本体论, 则这套 形而上学从何而来?这样, 冯友兰先生试图以理 学来统合心学或取消心学的努力, 就不能说是真 正有效的.由于没有本体论, 连冯友兰先生的新 实在论立场之真实性,也成为一个值得探讨的问 题.当然, 这只是冯友兰先生早年的观点, 他晚年 的时候, 为其夫人所作挽联说: 同荣辱, " 共安危, 出入相扶持, 碧落黄泉君先去; 斩名关, 破利索,
[3] 俯仰无愧怍, 海阔天空我自飞." 这副挽联气象 尽高, 读之令人戚戚然.所说荣 辱 , 危 并 非 虚 安 言, 所道名关, 利索也不是普通人所能了解, 即使 他所讲不是道学, 而其境界也不愧于古人.
而见为众理灿著; 以贩卖说吾心即是万理赅备的 物事, 非可以理别异于心而另为 一 种 法 式 , 为 但 心上所可具有, 如案上具有书物等.唯真知心境 本不二者, 则知心境两方面, 无一非此理呈现, 内 是求理者将 外相泯, 滞碍都捐.如果偏说理即心, 专求于心, 而可不征事物.这种流弊甚大, 自不待 言. 我们不可离物而言理. 如果偏说理在物, 是心 的方面本无所谓理, 全由物投射 得 来 , 心 纯 为 是 被动的, 为机械的, 何能裁制万物, 其符 纯 如 得 则? (符者信也. 则者法则. 法则必信而可征, 故云 符则. 我们不可舍心而言理.二派皆不能无失, ) 余故说理无内外.说理即心, 亦应说理即物, 庶无 [4](P272) 边执之过." "若如我义, 心物根本不二.就玄 学上说, 心物实皆依真理之流行而得名……所谓 理者, 一方

面, 理即心, 吾与阳明同; 一方面, 理亦 即物, 吾更申阳明所未尽者.程子曰 '理在物' 科 , 学家实同此意.如此, 则先肯定实物, 再于物上说 [4](P88) 有个理, 是乃歧物与理为二也." 熊十力认为 理学和心学都有所偏差, 理学分心与理为二, 是绝 对错误的; 心学合心与理为一, 有 离 物 而 言 理 又 的弊病, 此他除了 理即心" , 提出 理即 因 " 外 又 " 物" 来纠正心学.他对心学和理学的批评程度是 不同的, 对于理学是否定的, 认为是错误的; 对于 心学则是继承而有发展, 认为只是有毛病, 所以要 完善.可见, 他对理学的融会是以心学为根本来 融合理学所说的客观之物.这里熊十力先生提出 了一个重要的问题, 他指出程子说的 "理" 与科学 是相同的.这是他基于自己对时代的感受而发的 见解.当时人们已认识到科学的存在, 西方有科 学, 而中国没有科学, 人们把西 方 的 富 强 归 功 于 科学, 把中国的贫弱归罪于没有 科 学 , 是 希 望 于 发展出一种科学的哲学基础或人性论基础. 熊十力先生一生的学问理想可总结为 "境论" 和 "量论" 两个部分, 实则只有 "境论" 而没有 "量 论" 他虽然多年屡言要著 , "量论" 而终难下笔. , 究其原因, 则是熊十力先生思路 有 差 , 时 代 所 为 限, 不能明了问题的分际.他所说的 "境论" 是要 , 证成本体, 也可说是本体论.他的本体论是从对 佛学的批判入手的, 以对佛学大乘空宗的批评来 说明本体不空而实存, 又以对大乘有宗的批评来 说明本体唯一, 既有便不可执空.这样建立的本 体论便显得十分深刻; 然而深刻 不 等 于 丰 富 , 盖 本体论 只 能 深 刻 不 能 丰 富 . 熊 十 力 先 生 千 言 万 语, 皆归于本体需要证会, 不能解说. "境论" 所说
三, 代心学对心学与理学分歧 现 的处理
每一个心学哲学家也都试图从心学的立场上 去消化吸收或笼罩统合理学.冯友兰在 《中国现 代哲学史》 中提到的新心学代表人物主要有梁漱 溟和熊十力. 熊十力之 《新唯识论》 《体用论》 《明心篇》 都是 竭力证成心学本体论.他也有见于心学与理学的 分歧以 及 唯 物 与 唯 心 的 分 歧 , 想 要 解 决 这 个 问 题.他说: 关于理的问题, " 有两派的争论.一, 宋 代程伊川和朱元晦等, 主张理是在物的.二, 明代 王阳明始反对程, 而说心即理 朱, (这里 "即" 字的 意义, 明示心和理是一非二. 如云孔丘即孔仲尼) . 二派之论虽若水火, 实则心和境本不可截然分为 二 (此中 "境" 即用为物的别名.他处凡言境者 字, 皆仿此) 则所谓理者本无内外.一方面是于万物 ,
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也只能言止于此, 说明本体真实 存 在 而 已 , 能 不 有更多

的说明.然而熊十力理想中又有 "量论" 来 说明证会本体的方法. 本体之证会是不期然而至的, 是莫知其所以 然而会的, 因此本体论从根本上必须杜绝求所谓 方法的方法论.如果有某种方法可以证会本体, 那么本体便不是本体了.笼统来说, 也有所谓的 求本体的方法论.因为要证会本体, 必须先要去 努力做证会的功夫, 也就是必须有一个方向, 如果 根本不要去努力证会本体, 则根本不能证会本体, 所谓求则得之, 不求不得.要证会本体, 就要研习 经论, 做思维的功夫; 又要修养身心, 做体证的功 夫, 这便是熊十力想要在 "量论" 中说明的 "思修 交尽" 的方法.然而, 这只是方向和门径, 只是为 证会本体做出准备, 至于本体是如何得以证会的, 并没有方法可得.盖作这样思修的功夫, 则可能 证会本体, 但也只是可能, 并不 能 保 证 一 定 可 以 证会本体.既然这种所谓的方法没有必然性, 就 不能作为方法来建立.究其原因, 在证会本体的 关节点, 一切的思量和考究都不 能 得 力 , 切 的 一 方法伎俩都不能奏效.那么, 何以熊十力想要著 "量论" 呢?他在预想的 "量论" 把人的智性分 中, 为性智和量智两种, 复又把量智分为证量之量智 和迷妄之量智两层.他说: 玄学见体, " 唯是性智, [4](P63) 不兼量智, 此义决定, 不应狐疑. " 他也指出见 体并没有方法.又说: 然玄学 要 不 可 遮 拨 量 智 " 者, 见体以后, 大有事在.若谓直透本原, 便已千 了百当, 以此为学, 终是沦空滞寂, 隳废大用, 毕 [4](P63) 竟与本体不相应." 见体之前的思修功夫, 属 于迷妄之量智, 即使知道学问之 所 向 , 智 也 是 其 迷妄作用.只有见体之后, 所用的思修功夫才是 证量之量智.由此可见, 熊十力先生本意是想说 明见体之后, 如何用证量之量智的功夫.这里用 一个结构来表示, 就是性智统量智. 熊十力先生对于科学的知识论持批评态度, 认为科学割裂心和理为二.然而, 熊十力并不是 要反对科学, 他只是认为现在的科学不合理, 在他 思想中有一个理想的科学存在.他说: 余平生之 " 学, 不主张反对理智或知识, 亦 深 感 哲 学 当 于 而 向外求知之余, 更有凝神息虑, 默然自识之一境. " 他所说的 "哲学" 乃是指西方性质的, 在涵义上往 往与科学混同, 他把哲学等同于知识.他并不反 对科学, 只是认为科学还需要进 步 , 到 证 会 本 达 体的境界.他又说: 余谈证量, " 自以孔子之道为
依归, 深感为哲学者, 不可无此向上一着." 由此 可见, 他的理想是科学建立在证量的基础之上, 每 一个科学家先要明心见性, 然后再去研究 "理" 则 , 成为一种理想的科学, 不会分心与理为二.他说: "感觉, (亦云理智) 思维, 量智 , 概念等, 所由发展 与其功用, 在

上篇 (辨物正辞篇)固当论及, 本篇 (穷神知化篇)当进一步讨论量智, 思维等, 如何 得洗涤实用的习染而观变化." 他预想的 "量论" 分为上下两篇: 上篇讨论量智的发展 (或产生) 及 功用, 可说是理想的科学本体论; 下篇讨论量智如 何观变化, 可说是理想的科学方法论. 证会本体已 属不易, 想要在本体的基础上建 立 科 学 , 是 难 更 能.熊十力先生对科学的理解如此, 而其理想又 如此, 其证会本体多而对量智观变化之实践少, 是 以 "量论" 不能著出. 熊十力先生的 "量论" 虽然没有著成, 但他的 这一意识表明了一个哲学家对时代的感受.他的 这一预想直接启发了后来的牟宗三—— —牟宗三先 生的两层存有论, 正是熊十力先生所说的境论和 量论. 牟宗三, 唐君毅以及牟宗三的弟子们, 毫无疑 问都属于心学一派.牟宗三以 心 以 著 性 " 原 " 为 则, 以无执的存有论为最圆满, 判朱熹为 "别子为 宗" 而在执的存有论层面又肯定之, , 这就是以心 学统理学.然而, 牟宗三的执的存有论是依靠 "良 知的自我坎陷" 来实现的.良知何以需要 "自我坎 陷" 这点引起很多学者的争议. ? 实际上这乃是近 代以来人们追求科学的意识的灌注, 熊十力要作 "量论" 是这个意识的灌注, 牟宗三要证执的存有 论也是这一意识的灌注.他们认定中国的衰弱是 由于没有科学, 于是希望从中国文化的内部生长 出科学的苗裔.依照无执的存有论, 良知是圆教 的境界, 实在找不出理由需要 "自我坎陷" .可是 德性与知识是悖反的: 如果坚持德性的圆满, 则不 能开出知识论来; 为了开出知识论, 成就科学, 就 需要有一个不圆满的良知, 必须依靠良知的 就 "自我坎陷" 来完成.西方的科 学 是 依 靠 良 知 的 "自然坎陷" 来成就的, 因为他们本来就没有达到 圆融的良知.中国成德之教的良知是圆融的, 为 了成就科学, 就要从圆融变为不 圆 融 , 个 过 程 这 是自觉的, 是有意为之, 所以说是 "自我坎陷" .要 求良知 "自我坎陷" 是对科学合理性的承认 , , 这 比熊十力以 "量论" 统科学的理 想 要 来 得 更 温 和 一些, 更迁就现实.然而, 良知究竟因何需要 "自
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我坎陷" 却始终不能找到合乎理性的解释. , 唐君毅先生把心灵境界分为九层来统摄各种 文化价值, 以心来统摄一切.他以儒学为最高境 界, 便是以儒学的心学为最高的境界.他在论及 陆九渊, 朱熹, 王阳明之间的异同时, 认为三者作 为德教各有自己的殊胜之处, 不能互相代替.显 他 然, 他想要调和心学与理学之间的争论.然而, 论及王阳明与朱熹之间的学理关系时, 认为王阳 明所讲 的 义 理 皆 是 就 朱 子 之 义 理 转 进 一 层 .

他 说: 阳明之言, " 显然承朱子之问题, 而非承象山 [5] 之问题而来者, 为其关于中和与已发未发之论." 然而, 唐君毅先生意在调和心学 与 理 学 的 论 争 , " 更前进 他说: 缘此致良知工夫之摄正心之工夫, 一步以观, 则大学所谓由正心而 修 身 之 事 , 不 亦 外正其身之不正者, 以归于正.大学所谓齐家, 治 平天下之事, 亦不外正家国天下之不正者, 以 国, 归于正.此一切使不正之事归于正之事, 皆同不 外致吾心之良知之知其非者, 更 去 其 非 , 其 而 非 非者, 以归于是, 而存此是, 是此是者之事也.则 大学之修身治国平天下之八条目, 皆摄于一致良 知之教之中矣.此则又初不外将朱子所言之格物 穷理以致知之义, 合为一致良知 之 事 , 层 层 转 更 进, 以摄朱子所言之诚意正心后 , 摄 修 身 以 下 更 [5] 之事所成者也." 唐君毅先生认为王阳明的致良 (上接第 68 页) 二十五》 诗言志, ) 陆九渊诗歌中流露出的对禅人 生活的喜爱和愉悦之情影响着其哲学境界观的形 成, 使其产生了对佛道无滞无碍之精神自由的向 往和追求.陆九渊踌躇满志之诗作 "仰首攀南斗, 无我这般人" 更是直 , 翻身倚北辰.举头天外望, 接沿用五台山法华寺智通禅师的临终谒语 "举手 攀南斗, 迥身倚北辰.出头天外见, 谁是我般人" . ( 《景德传灯录卷十》 由于陆九渊与佛教思想密 ) 切接触, 其心学体系中的佛学印迹就可想而知了. 综上, 历届学人攻击陆学为禅学的论断和态 度就可以理解了, 仔细推敲陆学 , 与 佛 学 难 脱 其 干系.但另一事实也难以忽视: 陆九渊在传统的 封建大家族中成长, 从小受的教育就是儒家思想, 陆学不可能全部脱离儒学轨迹而步入禅道.所以 说陆学是有着鲜明禅学印记的儒学, 是介于儒释 之间的舞蹈.陆九渊以其高深的学术修养把握了 儒释之间的摇摆度, 没有弃儒入 佛 ; 他 的 弟 子 但 没他这么深厚的理论底蕴, 再加上陆学易简, 无法 像朱学教人 "今日隔一物, 明日格一物" 那般有明
知可以摄朱子的格物致知, 这就是用心学把理学 含摄了. 综上可知, 心学与理学的争论在现代并没有 停息.当然, 实际存在的争论不止这一点, 众多学 者对此都有感受, 也都有自己的理解和评判.究 其根本, 在于这个问题乃是真正 的 问 题 , 容 忽 不 提倡自由, 令生活重压下的人 视.心学挺立主体, 们得以解脱; 理学注重文化, 提倡实践, 希望建立 合理的秩序.这两个方面都是人们有所渴望的. 偏向心学, 就难免对抗权威而毁 坏 文 化 , 所 谓 则 的自由将成为盲目; 偏向理学, 则难免僵化, 窒息 灵感, 以口号代权威, 以棍子代真理, 所谓的秩序 将成为压制.此二者是互相需要的.使二者得到 某种平衡, 将是哲学

在行进路途中可能达到的智 慧境域. [参
[1] [2] [3] [4] [5]
考
文
献]
贺麟.五十年来的中国哲学[M].北京: 商务印书馆, 2002: 19. 冯友兰.贞元六书[M].上海: 华东师范大学出版社, 1996. 冯 友 兰 . 中 国 现 代 哲 学 史 [M]. 广 州 : 东 人 民 出 版 广 1999: 1. 社, 熊十力.新唯识论[M].北京: 中华书局, 1985. 唐君毅.中国哲学原论原教篇[M].北京: 中国社会 科学出版社, 2005:317.
确目标的点滴积累, 致使陆门弟子禅味越来越浓, 最终大多流于佛老.这也从另一方面说明了陆学 的儒释两向性. 作为一代宗师, 陆九渊为创新儒学所走的融 摄佛学的路子和兼容并包的学术精神, 不仅在中 国哲学史上闪耀着炽烈而异样的光芒, 而且对当 今全球化背景下如何正确处理不同文化之间的关 系也有 着 重 要 的 启 迪 意 义 . 与 陆 九 渊 的 时 代 相 比, 当今中国面临的异质文化更为多样, 打造民族 精神的要求更为迫切, 如何进行 文 化 整 合 , 新 创 "文化中国" 的畅想?是中西文化 民族文化并实现 泾渭分明, "异端" 还是允许 棒喝 , "灰色地带" 存 在并利用之, 以求创新发展?答案不言而喻. [参
[1] [2] [3] [4]
考
文
献]
黎靖德.朱子语类[M].北京: 中华书局, 1994. 陆九渊.陆九渊集[C].北京: 中华书局, 1980. 王 阳 明 . 王 阳 明 全 集 [C]. 上 海 : 海 古 籍 出 版 社 , 上 1992. 释道元.景德传灯录[M].上海: 上海古籍出版社, 1986.

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