诗学思想

《论语》中总结式的论诗语句，主要有如下数条：
（一）子曰：“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪。

”（《为政》）
（二）子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。

”（《八佾》）
（三）子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。

”（《泰伯》）
（四）子曰：“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）
（五）陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。

尝独立，鲤趋而过庭。

曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。

’‘不学《诗》，无以言。

’鲤退而学《诗》。

”（《季氏》）
（六）子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。

迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。

”（《阳货》）
（七）子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）
在《孔子诗论》中，富于概括性的诗学主张，主要见于如下数简[i]：
第一简：孔子曰：诗亡离志，乐亡离情，文亡离言。

[ii]
第二简：讼平德也，多言后。

其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。

大夏盛德也，多言……
第三简：……也，多言难而悁怼者也，衰矣少矣。

邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。

其言文，其声善。

第四简：曰：诗其猷平门，与贱民而逸之，其用心也将何如？曰邦风是也。

民之又罢惓也，上下之不和者，其用心也将何如？
第五简：是也，又成功者何如？曰讼是也。

综合分析上述材料，孔子的诗教主张可归纳为以下几个方面：一，《诗》之特点，以“思无邪”为代表；二，诗的社会功能，以“不学《诗》，无以言”与以“兴、观、群、怨”为代表；三，诗与志之关系，以“诗亡离志”为代表；四，教学内容及顺序，以“兴于诗，立于礼，成于乐”为代表。

述之如下。

一思无邪
“思无邪”本为《鲁颂·駉》中的现成诗句，孔子借引之作为对《诗三百》的一个总评。

贾谊《新书·道术》云：“方直不曲谓之正，反正为邪。

”故包咸以“归于正”注“思无邪”，而且，这种解释也得到了后儒普遍的赞同。

但是，由于《诗经》，尤其是《国风》部分，内容多抒怨怼之情、述“有邪”之事，如何来理解“思无邪”，遂成为学者们关心的问题。

朱熹《四书章句集注》云：凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。

然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。

故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。

这是从用诗者的角度而言的，认为诗使人之情性归于正而无邪，所强调的是诗歌之义及其所具有的教化功能。

此后，学者们也多顺从这一思路来理解“思无邪”，朱自清《诗言志辨》即把孔子的这句话作为其看重诗义之重要证据。

但是，纵观二十世纪的诗经研究，关于“思无邪”的讨论一直没有停止过。

争论本身已经很有说服力的证明，如何理解“思无邪”的问题实际上一直没能彻底解决。

至二十世纪末，孙以昭《孔子“思无邪”新解》[iii]，根据于省吾《泽螺居诗经新证》对《駉》“思无邪”一语之考证结果，认为《駉》之“无邪”应作“无圉”解，并进而提出：“孔子所说的‘思无邪’，也正是借用了《诗·鲁颂·駉》中‘思无邪’的本意来概括《诗经》的，应作无圉（无边）解，指的是《诗经》的内容广阔无边、包罗万象之意。

”那么，究竟应当如何理解“思无邪”？从历史上有关“思无邪”的讨论情况来看，理解这一命题的最大障碍，是《国风》中数量众多的情歌。

无论从周礼的角度、还
是从后儒的眼光来看，这些因为描绘相会场面、抒发相思之情而被宋代道学家称为“淫诗”的作品，似乎都不能被归入“思无邪”所能涵盖的范围当中。

孙以昭以“无圉”理解“无邪”，超越了自古以来有关“邪”“正”的争论，“内容广大无边、包罗万象”的解释也符合后
人以“百科全书”式地眼光与方法来研究《诗经》的基本精神。

但是，问题在于，除《駉》之外，先秦典籍中并无“邪”、“圉”通用的其它例子，甚至也没有“邪”、“圄”通用的例子。

退一步来讲，即使《鲁颂·駉》之“无邪”确如于省吾先生所云，“无邪即无圉，无圉犹言无边，无边指牧马之繁多言之”，[iv]孔子之“思无邪”，亦未必就是对诗句原义的借用。

这又涉及到了春秋赋诗之“断章取义”。

戴震《毛郑诗考证》卷三云：“考古人赋诗，断章必依于义可交通，未有尽失其义，误读其文者。

使断取一句而并其字不顾，是乱经也。

”孙以昭引之以证成己说。

实质上，强调赋诗之义与诗句字面意义之间的联系，必须以承认赋诗之义与诗句之义彼此疏离为前提。

结合春秋时代断章取义的赋诗实践，我们也知道，几乎所有的“断章取义”，都是以诗句的字面义，而不是诗歌之义为基础展开的。

因此，《鲁颂·駉》中“思”为语辞，“无邪”意指“牧马之繁多”，无妨孔子断取其句后以“思”为思虑之“思”，以“邪”为正邪之“邪”。

另外，从先秦时代“邪”字的使用情况来看，除了被用为语助词的“邪”外，“邪恶”之“邪”，是“邪”字最基本的意义。

如：《尚书·微子之命》：“乃祖成汤，克齐圣广渊，皇天眷佑，诞受厥命，抚民以宽，除其邪虐，功加于时，德垂后裔。

”《周礼·地官司徒》：“司救掌万民之邪恶过失，而诛让之，以礼防禁而救之。

”
《晏子春秋·内篇问上》：“其行公正而无邪，故谗人不得入。

”
《墨子·非儒》：“夫饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰，污邪诈伪，孰大于此？”无论从当时人的语言习惯出发，还是从孔子注重礼乐教化功能的实际特点来说，我们都完全有理由相信，传统经学中学者们对于“思无邪”的解释，并没有偏离孔子的基本思路。

那么，我们应如何解释《国风》部分内容与“思无邪”说之间不可否认的矛盾呢？除了朱熹的解释可作为部分的理由之外，《孔子诗论》提供了寻求答案的新材料。

《孔子诗论》第二、三简上下文意相关联，学者们普遍作为同一个意义段落的文字进行处理。

这段文字分别论述《讼》、《大夏》、《小夏》、《邦风》各部分的内容与音乐特点。

其文云：《讼》，平德也，多言后；其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。

《大夏》，盛德也，多言……也。

多言难而悁怼者也，衰矣少矣。

《邦风》其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。

其言文，其声善。

与这一段评论性质最为接近的是《左传·襄公二十九年》所载季札观乐时对“周乐”所作的评论，为了进行直观地比较，我们根据内容上的关联将这两段文字列为下表：
诗论
左传
国风
《邦风》其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。

其言文，其声善。

《周南》、《召南》：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。

”《邶》、《鄘》、《卫》：“美哉！渊乎，忧而不困者也。

吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？”《王》：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”《郑》：“美哉！其细已甚，民弗堪也。

是其先亡乎？”《齐》：“美哉！泱泱乎，大风也哉。

表东海者，其大公乎？国未可量也。

”《豳》：“美哉！荡乎，乐而不淫，其周公之东乎？”《秦》：“此之谓夏声，夫能夏则大，大之至乎？其周之旧也。

”《魏》：“美哉！沨枫乎，大而婉，险而易，行以德辅，此则明主也。

”《唐》：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”《陈》：“国无主，其能久乎？”
小雅
也。

多言难而悁怼者也，衰矣少矣。

《小雅》：“美哉！思而不贰，怨而不犹有先王之遗民焉。

”大雅
《大夏》，盛德也，多言……
《大雅》：“广哉！熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？
颂
《讼》，平德也，多言后；其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。

《颂》：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。

五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。

”
通过比较可以看出，《诗论》与《左传》的论述，是在基本相同的意义层次上用基本相同的方式表述了基本相同的观点，所不同者，唯《诗论》文简，《左传》字繁，如此而已。

分析这两段文字，所讨论的重要内容是多次出现于文中的“思”，而基本的思想倾向，如《诗论》中的“其言文，其声善”、“盛德”、“平德”，与季札之所言“勤而不怨”、“忧而不困”、“思而不惧”、“乐而不淫”、“思而不贰，怨而不言”等等内容，正可用“无邪”二字加以概括。

这就是说，“思无邪”很可能是孔子对《诗三百》音乐内涵与性质的总体评价。

我们知道，孔子以《诗》立教，在客观上促进了《诗》与乐的疏离，使《诗》在摆脱礼乐的限制后彻底走上了伦理化、政教化之路。

但是，就孔子一生的活动来说，作为恢复周礼的任务之一，他始终没有放弃过恢复诗歌礼乐化的努力。

在孔子的思想中，诗与礼乐实质上是不可分割的，《诗》从属于礼乐，是礼乐的组成部分。

所谓“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”、“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”，不但反映了孔子力图恢复诗乐一体之礼乐旧制的愿望，也是他在实践中的身体力行。

根据史籍的记载，孔子论诗时，除了以礼说诗外，亦往往从音乐的角度进行评述，如“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”、“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”等。

出现在竹书《诗论》中的“《邦风》……其言文，其声善”等评述语，是对“思无邪”这一总括性断语的最好注脚。

结合季札的评述，结合《诗论》对《诗》之音乐内涵的全面肯定，结合孔子诗乐一体的思想观念以及他以诗论乐、以乐论诗的实践，本文认为，与“郑声淫”作为同一层次，同种性质的评价，所谓“思无邪”，与其把它当成针对诗辞之义的概括，毋宁说它是孔子对《诗三百》音乐内涵与性质的总体评价。

也就是说，这一命题实质上反映了孔子思想中诗乐一体的诗歌观念，而这种观念，与季札的诗乐思想一脉相承。

二“不学《诗》，无以言”与“兴、观、群、怨”
孔子时代，是赋诗言志、引诗证事之风由高峰开始回落的时代，但是，深受赋诗言志之风熏习的孔子，始终把学《诗》当成培养语言能力的重要课目。

“不学《诗》，无以言”就是在这样的前提下被提
出来的。

杨伯峻先生《论语译注》把这句话解释为：“不学诗就不会说话。

”实际上，“无以言”之“言”，在“说话”这一表层意义下，更多地指向一种非日常化的、更具权威性的语言能力与表意机
制。

恰当地引诗与赋诗，不仅是个人修养的外在表现，也直接与个人的为政能力相关联。

因此，孔子一方面教育其子“不学《诗》，无以言”，另一方面，又刻意地强调了学《诗》致用的实用目的。

这
就是《子路》所云“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”刘宝楠《论语正义》引郑注云：“诵习此道，不能为用，虽多，亦奚以为也？”《诗》与“言”的关系问题，通过这两个相反相成的命题得到了圆满地解答：不学《诗》便不能掌
握权威性的表意机制，不具备在相关场合发言的语言能力；熟读《诗》却不能在应对宾客时灵活使用，纵使诵习再多也一无用处。

学《诗》以言，达政专对，孔子这种以实用为目的的诗教思想，直接来源于春秋用诗之法。

学《诗》以言、达政专对，已经涉及到了诗歌的社会功能。

但更加系统的认识与表述，则见于《阳货》：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。

迩之事父，远之事君。

多识于鸟兽草木之名”。

如果说“不学《诗》，无以言”是“赋诗言志”的政治背景下对《诗》言语功用的评价，那么，这一段話，则从接受者的角度，揭示了《诗》所能承载的文化涵量。

“多识于鸟兽草木之名”说的是学《诗》致知的认识功能，此处不论。

拟着重讨论的，是“兴”、“观”、“群”、“怨”与“事君”、“事父”。

什么是“兴”？这是古今学者争论最多的问题。

孔安国云：“兴，引譬连类。

”邢昺疏云：“诗可以令人引譬连类，以为比兴也。

”朱熹注云：“感发意志。

”至杨伯峻《论语译注》，则直释为“联想，由此而想及彼”。

毛毓松在《关于孔子“诗可以兴”的理解》一文中，做了详细地解释，他说：我们认为，“兴”是凭借读者的认识能力，根据诗中提供的具体形象，推及到政教义理上去的一种联想力。

这种由此及彼的联想力，就是孔安国所说的“引譬连类”。

……“引譬连类”，是指在学诗、用诗时，根据实际需要，随时能“举其所易明”之诗句或与事理有相似的具体形象，作为譬况，并由此推及到有关政治道德的礼义法则上去，这种由此及彼的思维能力和思维方法，也就是“联想力”。

所以，“诗可以兴”，就是可以诗引譬连类，可以诗培养联想力。

[v]
从孔子与弟子的说诗实践来看，上述理解是符合孔子原意的。

孔子曾以“起予”表扬子夏说诗：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。

’何谓也？”子曰：“绘事后素。

”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。

”（《八佾》）
“起”与“兴”同义，包咸注“兴于《诗》”云：“兴，起也。

”“起予者商也”，即包咸所云“子夏能发明我意。

”这种将诗义与礼联系起来进行解释的方法，就是所谓的“兴”。

《学而》篇中孔子赞子贡有云：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。

”所谓“告诸往而知来者”，就是用“兴”之法解诗、用诗的另一种表述。

《诗》可以兴”反映了孔子及其弟子习诗、用诗的基本观念，这亦与赋诗言志的社会风气直接相关。

春秋時代各种场合下断章取义的赋诗言志，无不可从“兴”的角度得到合理的解释。

从这个意义上讲，“诗可以兴”，不仅是孔子对诗歌社会功能的理解与解释，同时也是他对春秋用诗之法的抽象概括。

从用诗者的角度而言，诗可以通过“兴”的方式与礼义道德联系起来，表达相应的思想，那么，从听诗者的角度而言，借助于诗，自然也可以体察用诗者的心意。

这就是所谓的“《诗》可以观”。

《先进》云：“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

”《史记集解》引孔安国云：“《诗》云：‘白珪之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。

’南容读诗至此，三反之，是其三复白圭”的行为中，察知了南容“敬慎于言”的性格特点。

这是“《诗》可以观”在现实中的应用。

从《诗》可观一人之志，亦可观一国之志，《左传·鲁昭公十六年》韩宣子请郑六卿“皆赋”“以知郑志”即典型一例。

这种“观志”，仍然不出赋诗言志的范围。

除此之外，孔子所言“《诗》可以观
”，还包括观民风的内容。

这在《孔子诗论》中有明确表述：“邦风其纳物也，溥观人俗焉。

”这个观点，是对古老的采诗以观民风思想的直接继承。

由上可知，“《诗》可以观”，与“《诗》可以兴
”相互关联，亦由春秋用诗法而来。

具体地说，它是在采诗观风思想的基础上，综合春秋时
代赋诗观志的用诗实践而提出来的，是对春秋时代观志、观风思想更为综合、更为抽象的概括。

孔安国注“可以群”曰：“群居相切磋。

”意义含混，莫之能明。

从《论语》一书对“群”字的使用来看，“群”字共出现四次，除此例外，有《卫灵公》“群居终日，言不及义”、“君子矜而不争，
群而不党”及《微子》“鸟兽不可与同群”三例。

此四例中，“群居终日”之“群”用作形容词，与其余三例用作动词不同。

杨伯峻《论语译注》释动词之“群”曰“合群”，故将“可以群”译为“可
以锻炼合群性”。

《诗》如何“可以锻炼合群性”？究竟应怎么理解这句话？
在先秦古籍中，与“可以群”之“群”用法相同的“群”字也见于《荀子》。

《王制》云：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。

人何以能群？曰∶分。

分何以
能行？曰∶义。

”又曰：“君者，善群者也。

”杨倞注云：“善能使人为群者也。

”在这里，“群”字意指协调、维持按一定秩序组成的群体关系。

人之所以能支配和使用体能强于自己的牛马，在于人
能够依礼制的规定别同异、等贵贱，协调相互之关系，从而结成有一定组织的社会群体。

在这里，荀子表达了这样一个思想：人有礼义，故“能群”。

《汉书·刑法志》亦有“能群”之说：“故不仁爱
则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。

”“能群”的前提是“仁爱”。

那么，孔子“（诗）可以群”的前提是什么呢？他究竟想要表达怎样的思想呢？有人以赋诗言志的社会风气为背景，认为
“可以群讲的主要是赋诗喻志这种特殊的交际形式在会聘酬酢、折冲樽俎时所显示出的结交友好、联络感情的功能”。

[vi]联系春秋时代的用诗实践，这种说法是有道理的。

同时不可否认，这种说法只是对表象的部分描述。

当我们把《诗》还原为周代礼乐制度的直接产物与组成部分时，当我们理解了孔子眼中《诗》所具有的代表周代礼乐文明的重要意义时，我们也就找到了“（诗）可以群”这一命题所蕴含的深刻意义：在周代礼乐制度下，《诗》的使用与礼仪制度融合为一，依据一定礼乐规范的赋诗、奏诗，在协调群体关系中发挥着相当重要的作用。

《礼记·乐记》云：“礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也；礼乐之情同，故明王以相颂也。

”“（《诗》）可以群”所表达的思想内涵与荀子并无二致，它从协调人与人的群体关系的角度，强调了《诗》所承载的礼乐内涵。

孔子所言的“兴”、“观”、“群”皆与礼乐道德内容相关联，那么，应如何理解他说的“可以怨”呢？“怨”字在《论语》中多次出现，主体作为“怨”之对象的有如下数例：
放于利而行，多怨。

（《里仁》）
伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。

《公冶长》）
己所不欲，勿施于人。

在邦无怨，在家无怨。

（《颜渊》）
问管仲，曰：“人也。

夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。

”（《宪问》）
以直报怨，以德报德。

（《宪问》）
躬自厚而薄责于人，则远怨矣。

（《卫灵公》）
唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。

（《卫灵公》）
周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。

”（《微子》）
因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？（《尧曰》）
从这些材料可知，孔子认为一个人只有不被他人怨恨时才可称为仁人君子，他所行施的政治才可称为仁政。

另一方面，他又认为君子仁人本身也不应有“怨”，如：
事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。

（《里仁》）
求仁而得仁，又何怨？（《述而》）
克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？（《宪问》）
贫而无怨难，富而无骄易。

（《宪问》）
不怨天，不尤人，下学而上达。

知我者其天乎！（《宪问》）
君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。

（《尧曰》）
就君子人格修养的最终理想而言，对于“怨”情，孔子的确是持否定态度的。

周代礼乐制度的核心本质，就是通过各种方式消弭社会各阶层中个体内心的种种对立，使个体服从“礼”的规定，安服天命
，无怨无怼，从而维护亲亲尊尊的伦理统治秩序。

因此，从本质上讲，“怨”作为一种对立的情绪，与周礼对人的规定之间存在一定的差距。

但是，“怨”作为人类普遍的一种情感，是人们的愿望不能
满足时对外界产生的正常的心理反映。

因此，就现实生活中的人而言，有所怨是无可厚非的。

我们已经说过，上述孔子对“怨”的否定以及他对“无怨”的肯定，都是被局限在君子仁人的人格理想的范
围之中的，因此，他的肯定或者否定，都不能说明他对现实生活中各种“怨”情也持否定的态度。

实质上，以“中庸”为“至德”的孔子不可能完全否定“怨”这种感情。

相反，从《论语》的记载来看
，孔子不仅不反对“怨”情的正常表达，而且对此有过十分明确地肯定。

《公冶长》云：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。

”也就是说，孔子所说的君子“劳而不怨”、“贫而无怨”，都指一
种发自内心的真实感受，而不是由于“匿怨”所造成的“无怨”的假象。

因此，孔子又说：“唯仁者能好人，能恶人。

”（《里仁》）在《论语》中，我们看到了一个爱憎情感都表现得相当鲜明的孔子。

如“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《阳货》）、“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》），又如孔子怒而斥冉求有云：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。

”（《先进》）综合上述资料可知，孔子虽然追求“无怨”的道德境界，但是，当面对现实的社会生活以及生活中种种令人怨恚之事时，孔子的态度相当明确，借用现成的一句话，那就是“可以怨”。

那么，孔子所说的“可以怨”，究竟指什么而言呢？孔安国“怨刺上政”的注解是否与孔子的本意相合呢？不可否认，《诗经》中的许多作品是因为“怨刺上政”的目的被创作或者采集的。

但是，从许
多作品的实际内容来看，“怨刺上政”并非其创作的最初动机。

《淮南子·本经训》云：“人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒，发怒则有所释憾矣。

”“发怒则有所释憾”是人
的心理机制活动的自然规律。

“君子作歌，唯以告哀”的《小雅·四月》，应当就是一篇通过“告哀”以渲泄心中不平之气的抒怨作品。

除此之外，“心之忧矣，我歌且谣”之《魏风·园有桃》、“知
我者谓我心忧”之《王风·黍离》等，都是为抒发心中的忧怨之情而作的。

实质上，在先秦时代，人们对于诗乐所具有的释憾抒怨、渲泄情感的功能已经有了相当深刻的认识。

《管子·内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐。

”《孔子诗论》进一步提供了孔子论述诗歌渲泄情感功能的直接证据。

如“诗亡离志，乐无离情”，“多言难而悁怼者也，衰矣少矣”，“诗其猷平门，与贱民而逸之，其用心也将何如？曰：邦风是也。

民之又罢惓也，上下之不和者，其用心也将何如”等。

除了这些概括性的论述之外，《诗论》也对部分“怨气十足”的具体篇章进行了直接的评说，如“《黄鸟》则困而谷反其古也，多耻者其病之乎？”其中最集中的文字出现在第八简中：“《十月》善諀言。

《雨亡政》、《即南山》，皆言上之衰也，王公耻之。

《少旻》多疑，疑言不中志者也。

《少宛》其言不恶，少又佞安。

《少弁》、《考言》，则人之害也。

”从这些评述之语可以看出，孔子所谓的“怨”，并不是狭义的“怨刺上政”所能涵盖，它同时也包含了以诗抒怨的意义。

《史记·孔子世家》载季桓子受齐女乐，孔子愤而去鲁之事云：孔子遂行，宿乎屯。

师己送，曰：“夫子则非罪。

”孔子曰：“吾歌可夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。

盖优哉游哉，维以卒岁！”师己反，桓子曰：“孔子亦何言？”师己以实告。

桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也夫！”孔子的这首《去鲁歌》，既有怨刺上政的意义，也包含了歌以抒怨的情感渲泄目的，比较典型地体现了他的诗学主张中“（诗）可以怨”的丰富内涵。

托诗以抒怨，使个体内心的怨怼之情得到渲泄而终
至于平和，进而有效地维持既有的社会秩序，也就实现了诗歌“可以群”的社会功能。

从这个意义上说，“怨”与“群”构成了“兴”与“观”之外的又一组相辅相成、对立统一的概念范畴。

汉代以后
，随着文学的品格逐渐走向独立，诗歌怨刺上政的观念渐居次位，情感渲泄的功能则得到了进一步的强化。

南朝钟嵘在《诗品序》中即把渲泄情感作为诗歌最主要的功能来加以讨论，他说：嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。

至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，或魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有扬蛾入宠，再盼倾国。

凡斯种种
，感荡心灵，非陈诗何以展其义；非长歌何以骋其情？故曰：“诗可以群，可以怨。

”使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。

当人们依借诗歌展义骋情之后，感荡心灵的情绪得以排遣，从而达到“穷贱易安，幽居靡闷”的调节效果。

钟嵘的这段论述，在突出诗歌寄情抒怨的情感渲泄功能时，较为深刻地揭示了“可以怨”与“
可以群”之间的内在关联。

无论是“兴”与“观”，还是“群”与“怨”，它们最终都指向了特定的礼乐道德内容，是为维护既有的社会秩序服务的。

《颜渊》云：“齐景公问政于孔子。

孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。