中国与印度对涅盘的理解

中国与印度对涅槃的理解
1、涅槃的含义涅槃原是印度语，具称涅槃那，也被译做“泥恒”或“抳缚南”。

它的意义，是包括了灭、寂、寂灭、寂静、灭度，而玄奘译为圆寂。

在印度的原语应用上，是指火的息灭或风的吹散。

早在印度《奥义书》中已有涅槃一词，是婆罗门教的宗教理想。

他们认为世界的最高本体是“梵”，人的内在有“我”或“阿特曼”，（atman），得到解脱的方法是使宇宙与个人内在达到统一，获得“梵我合一”的境界，即“梵涅槃”。

在这里涅槃与解脱同义，早在古印度社会中已有解脱思想，二者在使用上可以互换，都表示对现实的否定，脱离生死轮回，脱离自我以及与自我相对的现实世界的束缚，进入永恒状态。

到公元六世纪左右，印度社会中出现“沙门”思潮批判婆罗门教法，各创己说，解脱之说繁多。

佛教作为“沙门”思潮中的一支，思想上同样反对婆罗门教，但对涅槃概念赋予了新的含义。

2、印度佛教涅槃观三法印“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。

”被认为是判断佛说与非佛说的标准，涅槃寂静印指的是依照佛陀教理最终达到的无苦、安稳、寂静的理想状态，此涅槃与婆罗门教之不同在于，佛教否定一切“常见”与“断见”，认为“梵”仍是一种存在形式。

三法印虽是原始佛教思想，印顺长老认为三法印其实不仅开出了后来的大乘佛教，还代表了三期佛教的发展，即后来佛教中三家的中心
观念都可以回归到三法印上，就是每个法印引出一系的思想，如三藏之教——小乘的无常的中心论，到大乘佛教——大乘性空中心论，再到不共大乘教——一乘真常中心论。

本文下面讨论的涅槃含义在印度佛教中出现的变化也应该放在这
种背景下去理解。

也就是说尽管大、小乘对于涅槃的解释在表面上存在差异，但从整个思想发展的脉络上是有一致性的。

佛教最初对涅槃的描述集中在早期四谛思想中的灭谛内，指“永断无明、欲爱等一切烦恼，一切苦皆消灭之审实不谬的状态；亦即涅槃境界。

” ，但涅槃到底是什么，一般人应该如何理解，在早期佛教中，佛陀似乎更加注重实践的直观体验，反对理论思辨，他认为人生最为紧急的事情是从苦中解脱，对于形而上的问题不与讨论。

涅槃从根本上说具有“灭”的意思，所指的是烦恼的消灭。

但在佛教的发展中对于“寂灭”的
理解存在差异。

主要是早期佛教与大乘佛教，如小乘佛教主张涅槃有“有余涅槃”与“无余涅槃”之分（也称“有余依涅槃”与“无余依涅槃”），所谓“有余涅槃”指：“以我空智斩断生死轮回的牵引炼索──烦恼与业，心得寂灭曰涅槃，但这个由过去有漏业力所牵引的肉体尚未消灭，残余之身依仍在。

” 所谓“无余涅槃“指：“到了这个残余的躯体也死亡，身心俱归寂灭，
未来的生死永灭。

” 小乘佛教认为生死与涅槃是对立的，获得涅槃的方法就是灭尽生死。

因为“业力”是轮回的依据，所
以彻底的涅槃便是业力皆尽，肉体死亡。

大乘佛教中对于涅
槃的解释，首先是《中论》观涅槃品中：“分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅槃。

” 意思是万法是既有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，有与无是现实世界中彼此对立概念，非有非无是对立概念的否定，而将有与无，非有非无一起否定就是大乘中观核心思想“毕竟空”，认识到了法毕竟空的道理就获得“实相涅槃”。

这里有一个背景，大乘佛教的出现是在批判小乘佛学理论的基础上，在佛陀入灭之后，他的信徒没有按照其对于行而上问题讨论的搁置，并表现出对此类问题的兴趣，从早期对于个人生命的体认扩大到对于变化世界本源的探讨，如后期的小乘佛教对于涅槃“体”的有无发生争论，其中最有代表性的为一切有部与经量部学说，大乘佛学的出现是对小乘佛教学说的反动，初期大乘主张“空”是世界的本源，以对抗小乘有部的“实有”说，最先出现的大乘经典《般若经》中主要讲述“法空”的思想，认为世间一切法无自性，现象世界本来是相对的，一切有、无等概念也都是相对的，按照常识的知见，往往以自性的立场看这些概念，将之视为决定，来建构现象世界，但就其真相而言，一切都是无自性，是空，因而否定整个现象界或经验界，强调无论正反，都没有任何自身实在性。

随后的大乘中观派龙树对初期大乘思想做了总结，提出“缘起性空”理论，佛教中最根本的思想就是缘起法，但对缘起法的理解在佛教的发展中存在
分歧，小乘一切有部主张因缘所生法皆“有”，龙树驳斥这种论点，在《中论》中写到：“众因缘生法，我说即是空。

亦为是假名，亦是中道意。

”意思是因缘生法的实相为“空”，法在世间的呈现是一种假有。

依因缘法而知空，依空而知假有，依假有而知诸法缘起，运用这种方法理解就认识了“中道观”，即缘起即空的道理。

此处的“空”与般若经中的“空”有所不同，龙树在《般若经》对于现实世界自性的否定后，在思想上进一步对先验的世界自性进行否定，从“空”发展到“空空”，得出“无自性空”的结论。

世间与涅槃在小乘佛教本来是对立的两个概念，涅槃是脱离世间后的状态，现实世界是指在现象上的生灭，是无常，而涅槃是生灭的对立，所以是常。

龙树运用八不缘起对此进行批判，驳斥此说为戏论，八不缘起是龙树的根本思想，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。

能说是因缘，善灭诸戏论。

” 宇井伯寿在《中印佛教思想史》中总结到，一切法由因缘而起，按照实在观的视角观察世间万物必然是一个一个的实体，因为实体而有相互对立的关系，现象上的对立说明能观与所观上的对峙。

但是龙树立“毕竟空”为第一究竟义，取消对立双方，以真空破有，以真空破“恶趣空”，在第一义上否定所有语言、概念的真实性，获得无对待的真实相，不着两边。

第一义指的是龙树将世界分成了世俗层面与真实层面，真实层面就是第一义谛，《中论·观四谛品偈》中有：“诸佛依二谛，为众生说法。

一以世俗谛，二第一义谛……若不依俗谛，不得第一义。

不得第一义，则不得涅槃。

”涅槃就是在第一义的层面上来说的，由于一切的对立双方都在毕竟空的第一义体认下被打破，便可以开拓出生死即涅槃，烦恼即菩提等相互对立而又相互同一的理论。

龙树菩萨的学说由后人弘传到后来，反而落到执着空理，忽略了中道的生活实践，此时，引发大乘佛教思潮的转变，瑜伽行派异军突起，主张承认现象世界的差异性，并把差异造成的原因都归结到个人阿赖耶识的种子中，改变现实世界的方法依赖于个人精神活动——“心”。

《摄大乘论》中有：“无始时来界，一切法等依。

由此有诸趣，及涅槃证得。

”阿赖耶识是世界一切现象存在的依据，万法具有各自不同的自性，有清净、染污之分，都被储存在阿赖耶识中，获得涅槃的方法就是转识成智，转自身染污的阿赖耶识种子为清净。

这种绝对无污染，无分别的纯粹精神，舍尔巴茨基在《大乘佛学》中认为等其同于法身的观念。

《成唯识论》中，将涅
槃分为四种：自性清净涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃。

自性清净涅槃就是除去一切杂染，本性清净，这种清净的自性存在于每个众生心中。

有余涅槃和无余涅槃与小乘的有余、无余涅槃相同，无住涅槃就是不住涅槃，瑜伽行派继承龙树对“空”的逻辑，进一步发展为空亦复空的思想，从否
定之否定进一步发展到正言若反式的否定即肯定的陈述。

从开始的获得涅槃到菩萨无住，而住无所住。

《成唯识论》中：
“谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

”使大乘佛教不离世间的思想得到发展，扎扎实实的落实到了现实生活中。

中期大乘佛教中有一部非常重要的经典，即《大般涅槃经》,在前分的《大般涅槃经》中首次提出“如来藏”思想，认为“如来藏”是真我，佛的法身常住，“藏”即是胎藏的含义，释迦牟尼能够成佛的原因是由于含藏佛性，佛性又是具有清净的特点，而与之前大乘佛教教义不同的是，这里把如来藏实有化，明确等同于“我”，“我”是超越时间的，存在于众生当中，构成众生成佛的原因，法身是佛性的变现，无处不在，经文初十卷中描写佛入大般涅槃具有的常、乐、我、净四种特征，“大智如來以善方便燃智慧灯。

令诸菩萨得见涅槃常乐我净。

”即“涅槃四德”指涅槃的美好存在，这里的涅槃四德等同于佛性，佛肉身随灭，但法身常在，法身即是“常、乐、我、净”，净土的观念也由此被拓展出来。

由上我们可以看到，早期佛教中的“心解脱”是佛教区别于印度其他宗教的重点，佛陀将获得解脱道的方式从外拉回到内，认为人生的解脱只能是自证，向外界寻找是不可能达到涅槃的。

但在后面的佛教思想发展中，从小乘关于“法”的实有化，到大乘佛教对其不断否定并走向了否定的反面，早期佛教中否定的重新建立，法性成为了必然存在的东西，在《涅槃经》中，佛陀的弟子们对于佛陀涅槃后是否存在进行讨论，体现出大乘佛教的兴起与
发展史是出于对其理论彻底性和一贯性，他要兼顾其本体论立场，因此宗教解脱的目标不可能只是如风止息如灯熄灭那样的时，它必须肯定佛教修行者得到解脱以后的真实不虚无妄的境界，也就是大乘的“常乐我净”的涅槃境界。

3、中国佛教涅槃观佛教于两汉之际传入中国，传入初期上层统治者以祈求现实利益、谶纬迷信来理解，随着翻译经典的不断出现，佛教教义渐渐传入，佛教思想慢慢被社会所认知，而认知的过程经历了“格义”到发挥，对于涅槃的理解也同样呈现出发展的特点。

佛教刚刚传入是在两汉之际，当时的社会中弥漫着谶纬之术，佛教被统治者当做与方术理解，佛道不分。

如袁宏在《后汉书》中写到：“沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。

”旧译也将“涅槃”等同为“无为”。

《牟子理惑论》中也用“道”的观念解释佛教，认为只有“得道”者才能脱离轮回，而成道就是佛教的涅槃。

两晋时期般若学被传入，作为中国当时的佛学水品代表人物慧远，在于鸠摩罗什的往来书信中提到沙门“不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅槃。

”这里的绝境就是涅槃，慧远坚信法有定性的理论，一方面是中国本有观念嫁接入佛教表现，一方面是小乘佛教地传入自身提供的嫁接可能，因为有法性所以不能完全为空。

大乘般若学被弘传虽然是玄学风的促成，但真正理解存在困难，慧远就主张绝境就是无境可对，冥神是是“神”达到超然的境地。

也就是说“神”的超然就是涅槃。

首次对于涅槃问题讨论的专
著是僧肇撰写的《涅槃无名论》，他认为涅槃不可言说，“復何容有名於其間哉。

斯乃窮微言之美。

”而涅槃的状态是“寂寥虛矌……微妙無相……量太虛而永久。

”有余涅槃与无余涅槃只是假名施设，“而曰有余无余者。

良是出处之异号，应物之假名耳。

” 僧肇是鸠摩罗什的高足被称为“解空第一”,他按照中观派非空非有的中道义理解涅槃，得出涅槃是一种不可名言的超越有无在第一义上理解的状态，即实相涅槃，这是中国人自佛教传入后首次正确把握印度大乘佛教对于中观
思想。

但其运用的语言仍然是玄学的。

僧肇虽然撰写了《肇论》破斥六家七宗，但真正理解理解般若中观的寥寥无几。

公元335年法显到印度求法带回《大般涅槃经》，经中指出佛有真我，一切众生皆有佛性。

在中国教界引起轩然大波，经中关于佛性的问题成为当时关注的焦点。

《涅槃经》中指出涅槃恒常不变，等同于佛性，与鸠摩罗什中观学的解释不同，其实这是印度大乘佛教发展到晚期，调和小乘有部说的产物，但中国教界没有佛教学说在印度是不断发展的观念。

佛性的问题一经提出便众说纷纭，《光明普照高贵德王菩萨品》中：“不见佛性而断烦恼，是名涅槃，非大涅槃……若见佛性，能断烦恼，是则名为大涅槃也。

”是否见佛性成为获得涅槃解脱的标准。

随着《大般涅槃经》的翻译，与帝王对于法身观念的提倡，此经的研习逐渐成为风气，产生涅槃学派。

主要分为以境为佛性与以心为佛性两个方面，和由竺道生以
当果为佛性的主张，引起关于佛性“本有”与“始有”的争论。

涅槃学派主要指专门研习涅槃经的学家，其中多以鸠摩罗什为师，后转向《涅槃经》的弘扬，对各种经典多采取调和的态度，对后世中国佛教的形成与发展有重要影响。

一为判教问题，二为渐悟与顿悟。

《涅槃经》中将如来教法进行分判，以乳、酥、酪、醍醐比喻，《涅槃经》是最高教理，慧观将第一个将其判为第五时常住教，梁武帝为宝亮撰写的《涅槃义疏》作序：“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗。

”各类教典在以《涅槃经》为终极思想的原则下被调和。

渐顿之争我们可以看做是佛性论的延续，竺道生提出一阐提可成佛后，进一步开出顿悟成佛说，他认为真理是完整，要么全知，要么不知，不可能有渐渐知的过程。

者明显是受到儒家“理归一极”思想的影响，谢灵运在做《辩宗论》为道生辩护时就运用儒家思想。

主张渐悟者，认为成佛是定慧的累积修行，一点一点趋于成佛的过程。

判教说为后来天台宗形成自己的判教系统打下基础，顿悟说则为禅宗的出现提供了理论可能。

同一时期属北方地论师的净影寺慧远提出了独特的涅槃观，首先《十地经论》是地论师们研习的重点，其中论述涅槃有性净，方便净两种。

性净涅槃指本有之清净体性，认为阿黎耶识为第八识，具有含藏诸识的特点与如来藏心同义，吉藏在《法华玄论》中说：“以第八识为佛性，自性清净故，亦名性净涅槃。

”方便净涅槃指“由慧之拣择，除染污苦，的清净
者，名为方便净或无垢净涅槃。

” 即依般若智慧之力，去除无明，烦恼而得到清净。

其次慧远在《大乘义章》中发挥其说认为：“涅槃如是诸法中胜。

故名为大。

大义如是，何者是大？大有三种。

一者体大。

性净涅槃体穷真性义充法界。

二者相大。

方便涅槃过无不尽德无不备。

三者用大。

应化涅槃妙用旷博化现无尽。

故涅槃云。

大般涅槃能建大义。

义犹用也。

” 与《十地经论》不同的是，他在性净、方便净二种涅槃外增加应化涅槃，并以体、相、用三者的关系理解。

当时南道地论师们普遍将经中阿黎耶识与《楞伽经》中的如来藏心、《涅槃经》中的佛性当做同一义，皆指“真常净识”。

《大乘义章》中又有：“即谓涅槃以如来藏为其体。

”之说。

中村元先生在《中国佛教发展史》中指出：“（地论宗南北两道）这两派的思想受了四卷本和十卷本的《楞伽经》，或南地真谛所译的《起信论》、《摄大乘论》以及世亲释的影响而发展。

” 如《起信论》中就有法、报、化三身的思想，慧远把涅槃分为体、相、用三者的理解与其相似。

隋唐为中国佛教的开创宗派时期，天台宗是最具中国佛教特征的宗派之一，其教义主要有两点，“一念三千”与“圆融三谛”，天台宗的建立者智顗根据龙树的“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。

”的认识世间实相的方法，将世出世间诸法改造为集汇于一心当中，“心”便具备了这三观的功能，认为诸法实相由空谛、假谛、中谛，三谛呈现。

一念三千是世界现象各自
具有自性，但相互依赖，相互关联，成为一个整体，而这个整体在于人的“心”中，宇宙共为十法界，每法界具有十如是，一念心起，便具有三千世界，或显或隐，依善恶心得善恶果报。

智顗还提出三种涅槃说，性净涅槃、圆净涅槃和方便净涅槃。

《金光明玄义》中载：“诸法实相不可染不可净，不染即不生，不净即不灭，不生不灭名性净涅槃；修因契理，惑究竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅槃；寂而常照，机感即生，此生非生，缘谢即灭，此灭非灭，不生不灭，名方便净涅槃。

” 这里的性净涅槃与地论师的性净涅槃不同，地论师主张的阿黎耶识是以客观现象后的真实为本体，所缘为境，智顗的一念三千以个人主观为本体，所缘为心。

也就是将真个宇宙的问题，全部归结为“心”的作用，“心”便具有了连接世间与出世间的功能。

总结：涅槃观在中国的发展经历了与印度即相同又有区别的历程，佛教思想本是产生于印度社会中，其终极观念的变化有其自身文化，社会的变革影响，从灭烦恼既是涅槃到有余涅槃、无余涅槃再到实相涅槃，性净涅槃、再到涅槃常住，可以看到印度人们对于终极问题的思考，是不断地理论化，不断地融合了自身教内的分歧，同时不断自觉与不自觉的学习印度教，最终建立其本体论观念。

中国对于佛教的认知经历了以自身文化解读，重组与发挥的过程，确立了中国化的佛教。

在本土儒、道观念的交织中，找到被中国人普遍认可的佛教形式与内涵。

对于涅槃的理解
经历了以“无为”释之，到《涅槃经》涅槃常住思想的积极学习，再到随意糅合大、小乘思各种思想，得出的方便净涅槃，最后发挥出中国特点的天台宗三种涅槃，将宇宙万物统摄在空、假、中三谛中，而主宰宇宙的是“一念”，涅槃便具有空、假、中三谛的三个方面，不生不灭一切为“心”起。

这是中国“心”的观念的成功体现，也是佛教在中国成功扎根的标志。