从比丘尼律看两晋南北朝时期比丘尼的信仰与生活_以梁释宝唱撰_.

第32卷第1期2006年1月徐州师范大学学报(哲学社会科学版)
J.ofXuzhouNormalUni.(PhilosophyandSocialSciencesEdition)Vol.32,No.1
Jan.,2006
从比丘尼律看两晋南北朝时期比丘尼的信仰与生活
———以梁释宝唱撰《比丘尼传》为中心
(,)
[关键词];[摘要],是我国佛教发展的重要时期。

由于佛教律部经籍被系统地翻译到中国,促。

虽然比丘尼具足戒严格规定和限制了比丘尼与世俗社会的联系,但是,由于社会和家庭的原因,两晋南北朝的比丘尼们并不能做到超然世外,她们与世俗社会的联系和受世俗社会的影响是很深的。

可以说,主动或被动地纠葛于佛教戒律与世俗社会之中,是两晋南北朝比丘尼信仰与生活的重要特点。

[中图分类号]K235[文献标识码]A[文章编号]
100726425(2006)0120084206
比丘尼,也称“沙门尼”,俗称“尼姑”、“尼”。

自西晋末年净捡成为中土第一位出家女尼以来,两晋南北朝时期的比丘尼僧众,便构成了一个特殊的社会群体。

当时一处大规模的尼寺,其徒众
①
往往可达几百余人,人数少的也有二三十人。

这些比丘尼同居共爨,在共同的佛教信仰和种种清规戒律的约束下,过着不同于常人的宗教生活。

然而,她们虽然追求遁世,却并不能完全与世隔绝,时局的动荡变化及世俗社会的种种利害关系,总是直接影响她们的生活,使她们与尘缘俗世的关系,经常处于种种剪不断、理还乱的纠葛之中。

而她们同世俗社会的任何联系,又与比丘尼律存在着明显的矛盾之处。

因此,从比丘尼律的角度来考察两晋南北朝时期比丘尼的信仰与生活,对于了解此时期比丘尼这一特殊妇女群体的生活方式和生存境况,便具有了特殊重要的意义。

而《比丘尼传》恰恰可以为研究这一问题提供最基本的材料和切入点。

②
《比丘尼传》,南朝梁大庄严寺释宝唱撰,是
中国佛教史上最早的一部记述中国妇女奉佛的专
著,主要记载了自晋愍帝建兴年间(公元313-316)至梁天监十五年(公元516)间二百年左右的著名比丘尼事迹,其中正传65人,附见51人的事迹。

这是本文所依据的主要史料。

另外,正史中和其他文献中的材料若有益于本题的研究,本文也会尽量吸纳。

一
在佛教的戒、定、慧三学中,以戒律为主的戒学有着特殊重要的基础地位。

按照方立天的看法,佛学主要是指戒、定、慧三学,其中戒学即戒律,是防止人们作恶业的,所谓“依戒资定,依定
[1](P3)
发慧,依慧断除妄惑,显发真理”,是佛教修持者最主要的修学内容。

由此可见,佛教戒律在佛学修持中的基础作用。

戒律不仅是对佛教徒思想的一种约束,而且包含着佛教徒的日常行为规范,对佛教修持者的宗教生活和日常行为有着极为严格而细密的规定,是佛教徒的基本行为准则。

[收稿日期]2005209225
[作者简介]李传军(1975—),男,山东济宁人,青岛大学师范学院副教授,历史学博士。

①比如,《晋竹林寺净捡尼传》载,净捡出家,“同其志者二十四人,于宫城西门共立竹林寺。

”《建贤寺安令首传》云“因其(令首)出家者二百余人。

”《东青园寺业首尼传》称业首“拓寺北造立僧房,赈给所须,寺业兴立,众二百人”。

《普贤寺净晖尼传》载净晖为普贤寺寺主,“从为弟子者四百余人。

”北朝尼寺规模也很庞大,据《洛阳伽蓝记》载,仅瑶光寺一处尼寺,就有“尼房五百馀间”,其规模亦
可见一斑。

②本文所引佛教经籍俱见佛陀教育基金会印赠《大正新修大藏经》。

以下凡引该书,只注传名,不再一一注卷数、页码。

在有关佛教经籍的注释中,T表示卷数,P表示页码,以下注释格式皆同。

正因如此,几乎在佛教传入中国的同时,佛教戒律的基本经典也被翻译到中国。

这当然也包含着本文要研究的比丘尼戒。

魏晋南北朝时期翻译的佛教律部有代表性的经典,据《大藏经》律部目录,主要有以下几种:曹魏康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》、东晋佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律》、佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律大比丘戒本》、法显译《摩诃僧祇比丘尼戒本》、姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》、后秦佛陀耶舍译《四分比丘尼戒本》、弗若多罗译《十诵律》、北凉昙无谶译《优婆塞戒经》、《四分比丘尼羯磨法》、萧梁明徽集戒本》、失译《毗尼母经》译《可见,,佛教律部的经典诸如《四分律》、《毗尼母经》、《摩诃僧祇律》、《十诵律》、《解脱戒经》等,都
已经被完整地翻译到中国了,有的经典还有不少异译和节译本。

通过这些经典的翻译和传播,佛教律部的主要学说在两晋南北朝时期的中国佛教界就已初步普及,而
相对完整的比丘尼具足戒也已经流布到中国并被广泛接受。

如《晋竹林寺净捡尼传》记载:“沙门法始,经道通达。

晋建兴中于宫城西门立寺,捡乃造之。

始为说法,
捡因大悟……捡即剃落从和上受十戒”,从而成为晋土首位比丘尼。

又如晋洛阳城东寺道馨,“具戒后研求理味,蔬食苦节,弥老弥至”。

又如宋景福寺慧果,“(元嘉)九年率弟子慧意慧铠等五人,从僧伽跋摩重受具戒”。

再如广陵中寺光静,“幼出家随师
住广陵中寺……将受大戒绝谷饵松,具足之后积十五年,倍加勇猛,精学不倦。

”总之,自晋代以后,比丘尼出家,都要在受具足戒后才能获得比丘尼的资格。

比丘尼一旦
受具足戒而出家,就意味着从此告别世俗的生活,其后的一言一行无不要以戒律的
规范和准则来约束自己。

据《四分律》所载,比丘尼有三百四十八具足戒,为八婆罗夷法、十七僧残法、三
十舍堕法、一百七十八波逸提法、八提舍尼法、百众学法、七灭诤法。

但是,不同的经典记载的比丘尼戒数目和内容并不完全相同,有的差异还很大。

比如《五分比丘尼戒本》所载波逸提法则是二百一十条,与《四分律》所载相差三十多条。

但是,大体而言,比丘尼具足戒各类内容和主旨是基本相同的,诚如《净捡尼传》所载法
始和尚云:“尼戒大同细异”。

八婆罗夷法是比丘尼戒中的根本大法,犯者
永除僧籍,即所谓“不共住”。

根据《五分比丘尼戒本》的记载,比丘尼八婆罗夷戒
主要包含以下内容,即不得行淫,不得偷盗,不得杀生,不得妄语,不得与男子有肌肤亲近,不得与男子独行共处,不得对其他比丘尼犯戒视而不见、知而不举,
([2]P206-207)
不得为其他比丘尼遮掩过错。

而在这八戒之中,前四戒又为根本。

而在《戒,,不得妄语,,,不得歌舞倡伎,,不得高广大床上坐,不得捉持生像金银宝物,不得非时食。

八婆罗夷法以外的比丘尼戒各法,则是对八婆罗夷法和沙弥尼十戒的细化和引申。

其内容虽然繁复,但其重要性则相对减弱。

能否按照八婆罗夷法和沙弥尼十戒来修持佛法,是能否获得比丘尼资格的前提和关键,触犯这些戒律,就会被开除僧团,失去比丘尼资格,而触犯其他诸法,如果诚心忏悔,则还有留在寺院继续修行的机会。

所以说,能否严格遵守八婆罗夷法,是比丘尼出
家修行的根本要求。

当然,是否受具足戒只是成为比丘尼的基本前提。

一位俗家女子能否成为比丘尼,事实上还另有条件,如《毗尼母经》里就说有5种女人可受具
足戒:“一成就丈夫,二不负债,三不是人奴,四年满20,五父母放
[4](P807)
出家”。

另外,《比丘尼羯磨法》中还载有对将要出家的比丘尼资格的审查问讯,对于想要出家的比丘尼的经济财产、身体健康和家庭婚姻
[3](P1066)
状况等有着详细的考查和规定。

妇女出家修行所必须具备的条件还相当苛刻,即年满20岁,不负债、不犯罪,身体健康并且具有自由的人身关系和生活自主能力,而且必须得到家庭同意,与家庭和世俗社会脱离干系。

只有具备这些条件,才能为寺庙所接受,得以出家修行。

总之,从比丘尼具足戒的内容和出家的条件来看,两晋南北朝时期比丘尼律的最主要特点,就在于告别世俗伦理,断绝与家庭和社会的一切关系。

另外,除了日常饮食和宗教威仪方面的规定外,比丘尼具足戒最为严格的规定,又在于对比丘尼与男性关系的严格限制和不得持有私产的规定。

其中,又以限制比丘尼与异性交往关系的戒律最为严格。

毫无疑问,这种特点完全是由比丘尼众的女性身份决定的。

比丘尼具足戒的引入和为中国僧众的普遍接
85
[3](P1065)
受,为两晋南北朝时期比丘尼断除种种世俗关系和世事纷扰,潜心修行,创造了良好的宗教氛围。

但是,实际上两晋南北朝时期的比丘尼却远不能像戒律所规定的那样远离尘世的喧嚣。

时代的动荡,对世俗权利和利益的眷恋,乃至佛教本身的某些思想,总是有一些因素使她们难以安定于宗教的净土,而与世俗社会产生种种联系,无论这种关系是比丘尼被迫接受的抑或是主动发生的。

念,逃走东行,初不识路,昼夜兼涉……积日弥旬,得达青州……至州复为明伯连所虏。

音问至家,夫儿迎赎。

家人拘制,其志未谐,苦身精三年,乃遂专笃禅行。

”可以说,世道丧乱所造成的家人流离的悲剧,是很多女尼遁入空门的重要原因。

婚姻和家庭的不幸,则是两晋南北朝时期许多女尼出家的另一个主要原因。

如《何后寺道仪尼传》记载:“道仪,雁门娄烦人慧远之姑。

,亡。

仪年二十二,,钱塘人。

父先少为国子……年二十一,夫亡寡居。

乡邻求嫂誓而弗许,因遂出家。

”相似的情况在北朝时期则有北魏大觉寺元尼的出家。

元尼原为北魏任城康王之女,先嫁穆氏,夫死再醮邢氏,及邢氏又逝,乃叹其一生契阔,屡遭辛苦,“既惭靡他之操,又愧
()[5]P261
不转之心”,于是出家为尼。

疾病缠身或父母去世,忧伤难抑而发愿出家的比丘尼也不乏其人。

如《江陵祇洹寺道寿尼传》载:“道寿,未详何许人也……元嘉中遭父忧,因毁遘疾。

自无痛痒,唯黄瘠骨立。

经历年岁,诸治不瘳。

因尔发愿,愿疾愈得出
家。

”《吴太玄台寺释玄藻尼传》云:“玄藻,本姓路,吴郡人安苟女也。

藻年十余,身婴重疾,良药必进,日增无损。

时玄台寺释法济语安苟曰:‘恐此疾由业,非药所消……君能与女并捐弃邪俗、洗涤尘秽,专心一向,当得痊愈。

’安苟然之,即于宅上设观世音斋……经七日初……即觉沈痾豁然消愈。

既灵验在躬,遂求出家。

”另外《盐官齐明寺僧猛尼传》亦载:“僧猛,本姓岑,南阳人也……幼而慨然有拔俗之志。

年十二父亡,号哭吐血,绝而复苏。

三年告终,示不灭性,辞母出家。

”其次,比丘尼戒虽然对比丘尼和异性的交往有着极为严格的限制,但是,由于种种原因,两晋南北朝时期的比丘尼往往不能独善其身、远离社会,被乱兵玷污或遭权势人物强行霸占的情况也时有发生。

崔鸿《十六国春秋・后赵录》记载,石虎即天王位后,“荒酒淫色,骄恣无道,或盘游
于畋,悬管而入,或夜百骑宿于宫臣家,淫其妻妾。

装饰宫人美淑者,斩首洗血置盘上,传首视之。

又纳诸比丘
[6](P580)
尼有姿色者,与其交亵后煞之”。

《洛阳伽蓝记》载:“瑶光寺……尼房五百馀间……椒房嫔御,学道之所,掖庭美人,并在其中。

亦有名族处女,性爱道场,落发辞亲,来仪此寺,屏珍丽之饰,
二
从宗教学的角度来看,隔尘俗的宗教净土。

但是,体,。

可以说,比丘尼和其他僧人一样,在身份上兼具出世和涉世的双重社会属性,是宗教性和社会性二元属性的对立统一。

因此,正如宗教和社会的复杂关系一样,比丘尼和社会的关系也是极为复杂的。

正因如此,虽然比丘尼戒律条条都在宣示着比丘尼出家和在俗的区别与界限,但在动荡不已的社会和各种权势、利益的胁迫诱惑之下,这些条文就显得苍白无力了,有时候甚至只是徒具其文而已。

两晋南北朝时期比丘尼纠葛于宗教信仰和世俗社会的表现,通常体现在以下几个方面。

首先,从《比丘尼传》所载各女尼出家的缘由和历程来看,有很多女尼出家都是因为婚姻和家庭的不幸,而并非出于对佛教的信仰。

有人虽然属于少年立志出家,但也夹杂着婚姻和家庭的因素,表现出两晋南北朝时期女尼在俗和出世的纠葛、家庭关系与宗教信仰的矛盾。

社会动乱造成的家庭多难是两晋南北朝时期女尼出家的一个重要原因。

如《建福寺智胜尼传》说:“智胜,本姓徐,长安人也……宋季多难,四民失业,时事纷纭,奄冉积载,年将二十方得出家,住建福寺。

”又《司州令宗尼传》说:“令宗,本姓满,高乎金乡人也。

幼有清信,乡党称之。

家遇丧乱,为虏所驱……拔除其眉,托云恶疾,求诉得放,随路南归。

行出冀州,复为贼所逐,登上林树,专诚至念,捕者前望,终不仰视,寻索不得,俄尔而散……因得达家,乃即入道,诚心冥诣。

”同样的情况还有建福寺康明感尼:“明感,本姓朱,高平人也。

世奉大法经。

为虏贼所获,欲以为妻,备加苦楚,誓不受辱。

谪使牧羊,经历十载。

怀归转笃,反途莫由……愿得还家,立五层塔。

不胜忧86
服修道之衣,投心八正,归诚一乘。

永安三年中,尔朱兆入洛阳,纵兵大掠,时有秀容胡骑数十入瑶光寺淫秽。

自此后颇获讥讪。

京师语曰:‘洛阳
[7](P46)
男儿急作髻,瑶光寺尼夺作婿。

’”又载:“昭仪尼寺,阉官等所立也……太后临朝,阍寺专宠,宦者之家,积金满堂。

是以萧忻云:‘高轩斗升者,尽是阉官之釐妇;胡马鸣珂者,莫不黄门之养息也。

’”另外,《司州西寺智贤尼传》载:“智贤,本姓赵。

……太守杜霸笃信黄老,憎释种。

符下诸寺,克日简汰……年少怖惧,皆望风奔骇,唯贤独无惧容,兴居自若……简试之日,尼众盛壮唯贤而已。

霸先试贤以格,观清雅,辞吐辩丽。

,。

其意,誓不毁戒法,,。

霸怒以刀斫贤二十余疮,,霸去乃苏。

”这些资料都说明,魏晋南北朝乱世之中的比丘尼连生命和人身安全都难以保证,更不论安心于宗教的修行了。

再次,两晋南北朝时期有影响的比丘尼往往都把结交达官贵人当作本人和寺院发展的重要手段。

有的比丘尼还涉世甚深,拥有极大的世俗权势和政治影响,成为当时
政坛的重要人物。

从《比丘尼传》的记载来看,两晋南北朝的历代帝王,大多都有
供奉和礼敬比丘尼的举动。

同时,当时的一些官僚重臣,也多有供奉尼寺并与比丘
尼交游的经历。

如晋穆帝对昙备尼“礼接敬厚”,对僧基尼也“雅相崇礼”;宋武帝对东青园寺业首尼“雅相敬异”,以至让宋文帝“从受三归”;齐武帝对华严寺妙智尼崇信有加,“及讲帝数亲临”,而东青园寺净贤尼更是受到宋、齐、梁三代君主的礼敬。

上
有所好,下必从之,如宋临川王子刘义庆结交昙晖尼;江夏王刘义恭为慧琼尼立寺,对慧浚尼甚敬重;齐文惠太子对僧敬尼、净秀尼、智胜尼等敬加供奉,并请净曜尼讲经;竟陵王萧子良与僧敬、净曜、净秀、净行、僧述等尼僧相结好。

又如孔默出镇广州,携崇圣寺僧敬尼同行,益州刺史张岱请盐官齐明寺僧猛尼为门师,齐豫章王萧嶷出镇荆陕,也请集善寺慧绪尼入内,备尽四事。

两晋南北朝的比丘尼受到历代统
治者的如此礼敬,其社会地位自然大大提高,因此就有《南永安寺昙彻尼传》所说
的“五侯七贵妇女以下莫不修敬”和《建福寺道琼尼传》所载的“富贵妇女争与之游”的现象发生。

更有一些比丘尼以此为门径而“出入宫掖,交关妃后”,甚至出现比丘尼干政的现象。

晋左卫领营将军许荣就曾经指
[8](P2386)
[7](P54)
出:“今……僧尼乳母,竞进亲党,又受货赂,辄临官领众。

无卫霍之才,而比方古人,为患一也。

”
两晋南北朝时期,以比丘尼的身份干政者,无过于晋代的支妙音。

《简静寺支妙音尼传》记载说:“妙音,未详何许人也。

幼而志道,居处京华,博学内外,善为文章。

晋孝武皇帝、太傅会稽王道子、孟顗等并相敬信、中朝学士、谈论属文、。

太傅以太元十年,。

内外才义,富倾都邑。

贵贱宗事,,日百余两。

荆州刺史王忱死,烈宗意欲以王恭代之,时桓玄在江陵为忱所折挫,闻恭应往,素又惮恭。

殷仲堪时为恭门生,玄知殷仲堪弱,才亦易制御,意欲得之。

乃遣使凭妙音尼为堪图州。

既而烈宗问妙音:‘荆州缺,外问云谁应作者?’答曰:‘贫道道士,岂容及俗中论议。

如闻外内谈者,并云无过殷仲堪。

以其意虑深远,荆楚所须。

’帝然之,遂以代忱。

权倾一朝威行内外。

”又《晋书》载:“及道子辅政,以(王国宝)为秘书丞。

俄……迁中书令、中领军,与道子持威权,扇动内外。

中书郎范宁,国宝舅也,儒雅方直,疾其阿谀,劝孝武帝黜之。

国宝乃使陈郡袁悦之因尼支妙音致书与太子母陈淑媛,说国宝忠谨,宜见亲信。

帝知之,托以他罪杀悦之。

国宝大惧,遂因道子谮毁
[10](P1971)
宁,宁由是出为豫章太守。

”上述两条史料,都足以说明支妙音与当时政治的密切关系及其涉世程度之深,而支妙音只不过是两晋南北朝时期涉世干政的众多比丘尼的突出代表而已。

[9](P1733)
三
上文所讲的两晋南北朝时期比丘尼与世俗社会的种种关系与纠葛,如果对照比丘尼具足戒的规定,很多情况都是和戒律直接悖离的。

不过,从《比丘尼传》所载的全部史料来看,与前面所讲的一些比丘尼势难遵守或肆意悖离戒律的事例相反,两晋南北朝时期比丘尼的持戒总体来讲则是比较严格的。

比如《高昌都郎中寺冯尼传》所记载的发惠尼因饮葡萄酒而触犯沙弥尼十戒后,产生的“自知犯戒,追大惭愧,自其身,悔责所行,欲自害命”的悔恨和恐惧的心理,即可以证明这一点。

这说明,两晋南北朝时期比丘尼律对当时比丘尼生活的影响仍然是直接而深远的。

这种影响,可以从以下几个方面得到一些说明。

首先,两晋南北朝时期,比丘尼戒律的传承对
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当时比丘尼僧团组织的建立和发展,起了较大的影响。

从根本上说,佛教僧团组织的建立,乃是基于比丘和比丘尼僧众共同的宗教追求之上的。

但是,当一处寺院的僧众人数达到一定规模时,则必须要利用一定的规范和纪律来保证宗教生活和法事活动正常的运作秩序。

抛开比丘尼律中所包含的教义方面的内容不谈,则比丘尼律本身正是这种寺院组织中不可或缺的礼仪和规范。

而这种礼仪和规范更多地则体现在比丘尼具足戒中的一百七十八波逸提法和一百应当学法中。

我们可以从建立的影响。

《晋竹林寺净捡尼传:建,于月支国得《戒本》,升平元年二月八日,外国沙门昙摩羯多,为立戒坛。

沙门释道场以《戒因缘经》为难,云其法不成,因浮舟于泗。

捡等四人同坛止,从大僧以受具戒。

”从这条史料中我们可以看出,晋代第一位比丘尼及比丘尼僧团的建立,可以说是几经波折,而其根本的原因,则在于戒律的不完备和受戒仪式的不完全。

而净捡等四人从外国沙门昙摩羯多受具足戒,则系统地把比丘尼具足戒引入中土,为建立中国第一个比丘尼僧团奠定了基础。

显然,在比丘或比丘尼寺院的日常生活和宗教仪式中,戒律僧规的作用也是不可缺少的。

我们可以举出一个旁证来说明这一点。

《高僧传・释道安传》说,释道安在檀溪寺宣扬佛法,“四方学士,竞往师之”,有弟子400余人。

在如此庞大的僧团组织中如无戒律僧规的约束,其寺庙讲经、礼佛等宗教活动的举行,必然是紊乱不堪的。

但是,当时名士习凿齿在访问檀溪寺后却说他们“师徒肃肃自相尊敬,洋洋济济乃是吾由来所未见。

”为什么檀溪寺的宗教秩序如此之好呢?这应归功于释道安所订立的戒律和僧规。

史载:“安既德为物宗,学兼三藏。

所制僧尼轨范佛法宪章,条为三例:一曰行香定座上讲经上讲之法,二曰常日六时行道饮食唱时法,三曰布萨差使[11](P353)
悔过等法。

天下寺舍遂则而从之。

”而这种僧规仪轨的设立,也与当时《十诵律》等佛教律部经典的传入是有密切关系的。

其次,两晋南北朝时期比丘尼自焚奉佛现象也与《十诵律》等佛教律部文献有密切的关系。

在两晋南北朝时期,一些比丘尼出于对佛教理想
[11](P352)
的虔诚信仰和执着追求,往往选择自焚或自残的方法以求解脱,其结果是造成了大量悲剧的发生。

《比丘尼传》中即记载了善妙、慧耀、昙简、净、昙勇和昙晖等六位比丘尼自焚的事迹,另外,还记载了“戒行精苦,烧六指供养”的高昌都郎中寺冯
尼的事迹。

这种现象的出现,除了与上述比丘尼虔诚的宗教信仰有关外,还与佛教经典中舍身奉十诵律》和《《妙法莲华经・药王菩萨里记载了药王菩萨燃身供养日月净明德佛而得以命终往生安乐的传说;后期大乘经典《金光明经・舍身品》则记载了牺牲自身以作为饿虎食物的摩诃萨埵王子舍身饲虎的故事,并说摩诃萨埵牺牲后得诸佛称赞“是行大悲者”。

这类经典传入中国后,几乎立刻就对中国僧人产生了直接影响。

据《高僧传》记载,在两晋南北朝时期,即有法羽、昙称、法进、僧瑜等僧人纷纷仿效,或以身饲虎,或施肉疗饥,或焚身奉佛,不一而足。

男子成佛尚要付出如此代价,在歧视女性的古代印度和中国,妇女要求得宗教的解脱就更为曲折而艰难了。

这在佛教律部文献里有着明确的记载。

佛教律部的基本经典《十诵律》认为,女人不能现世成佛,需要一个过渡阶段,即只有在转身为男子后方可成佛:“大迦叶复语阿难:‘佛不听女人出家,汝乃至三请,令女人出家。

以是事故,得突吉罗,是罪如法忏悔。

’……大迦叶复语阿难:‘佛灭度后,汝何以出佛阴藏相,以示女人。

以是事故,汝得突吉罗,是罪如法忏悔。

’阿难答言:“是女人福德浅薄,欲得见佛相,见已厌离女身,后得男子形,以是故示。

”而《大爱道比丘尼经》的说法则比《十诵律》进了一步,给予比丘尼以现世成佛的希望。

这部经书说,大爱道苦请佛祖请求入道,但佛祖十分勉强,认为女人为沙门则其正法会减五百岁,因为女人有所谓的“五
①,不得作沙门。

佛经记载:“障”尔时大爱道比丘尼与诸长老比丘尼,闻佛说经如是,皆大愁忧不乐,泪下如雨。

前头面着佛足下,白佛言:‘如是女人为不可度耶?’佛报言:‘有女人作沙门,精进持戒,具足无缺减,不犯如毛发,现世得化成男子身,便得无量,决得作佛。

无所挂碍,自恣所作,若
[12](P449)
①即所谓女人不得作如来至真等正觉,女人不得作转轮圣王,女人不得作第七梵天王,女人不得作飞行皇帝,
女人不得作魔天王。

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所求者,皆可得……如是分明当勤精进。

可得无
[13](P949)。