孔孟思想总结

孔孟思想总结

篇一：孔孟之间

内容提要：

先秦儒学的三大坐标为孔孟荀，其基本思想虽同，却有很大变化发展。其间的变化轨迹，由於资料缺乏，一直看不清晰；特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版，为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为，这批竹书属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献；它的出土，补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。

大思想家之所以为大，不仅在于他提出的问题异常深刻，思人之所不敢思发人之所未曾发，而且往往也由于，他涉及的问题异常广泛，触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度，标志着那个时代所可能

到达的深度与广度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子们，纵以恪守师说为务，其实所能做到的，往往是各守一说各执一端，举一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一样，分崩离析以去。历史越是靠前，情况越是如此。

一位战国末年思想家说过的“儒分为八，墨离为三”，便是发生在中国的典型事例。

不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其

实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方

面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。

但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献，由于年代不能敲定，也不敢贸然使用。于是，一个重要学说的重要阶段，多年来始终若明若暗，令人徒唤奈何。

谁也不会料到，事情竟在今天出现了转机。

1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批竹简，据说曾数经盗扰，可是仍幸存八百余枚，凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载，已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断，墓主当属士级贵族，且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示，乃“东宫之师”，即楚国太子的老师；入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作，经整理编定为十六篇，其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类

的书籍，皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定，这十四篇儒家经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中，实在是一份天赐的珍宝。

二十四年前，马王堆汉墓帛书部分资料面世，有一篇被称为“《老子》甲本卷后古佚书之一”的书，因其儒家面孔，当时倍受冷落，以致能够轮到我来发现，它的思想属于“孟子之列”，是子思孟轲五行说的重要佚著，可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题，於

是为文推荐，施以注释，并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现，且自名“五行”，抄写时间较帛书上提约百年，与其他十多篇“孟子之列”的竹书同在。根据这些新的情况，我猜想，这些见于竹帛的儒家经典，属于同一思孟体系，以文体互有差异，故非一人一时之作[6]；其成书年代，应与子思孟子的年代相当，

肯定在《孟子》成书之前。《汉书·艺文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔丛子》又说子思“撰中庸之书四十九篇”，这些书籍虽已失传，我们仍可想象得出，它们当像与之同时的《庄子》那样，也是一部论文集，由孔子向孟子过渡学派的论文集；现在郭店楚简儒家部分的一些篇章，很有可能便曾厕身其中。

上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向，郭店楚简属于向内派，其向内面目，在在都有表现，即使当它处理天地这些最大外在对象时，仍然毫不含糊。

现在被名为《语丛一》的诸简中，有十几片论道的短语，它们这样说∶有天有命，有物有名

有命有序有名，而后有鲧

有地有形有□，而后有厚

有生有智而后好恶生

有物有鲧而后谚生

有天有命，有地有形，有物有容，

有家有名

有美有善，有仁有智，有义有礼，有圣有善[7]

读着这些哲理诗，首先会感到奇怪的是，它在谈天说地时，居然没有来一句“有阴有阳”这样顺理成章的话，当然也就没有由之推演开去，构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来，像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在，就在于不同的路向。

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bsp;在《易传》里，我们随时能够读到“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”这类由天到人、以天准人的高论，它设想，人的善性，乃继阴阳之道而成；人间社会的尊卑贵贱，完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天，甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，

而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命，有地有形”，再则说“有天有命，有物有名”。在它看来，天之有命，正如地之有形、物之有名那样正常和简单，而且，仿佛是，天之主要的属性、作用，就在于这个“有命”。命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎样?性出情[9]；情呢?情动心[10]。有了情之流露、心之活动，是为有生。所以在《语丛三》里，我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生，生就是性，当时一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说，简单地在人性和人生之间划个等号，就远远不够了。正如我们在这批楚