朱子的“气质之性”及其工夫论意义
“气质”与“气质之性”——陈淳对朱子的绍述及其与朱子之异趣
的 提 出 ， 渊 源 极 早 。 告 子 称 “生 之 谓 性 ”， 苟
是 有 张 载 、二 程 等 人 发 明 “ 气 质 之 性 ”，遂 在 心性论 的 大 方 向上 给 了 “ 气 性 ” 一 个 安 顿 之
子之称 “ 性 恶” ，从 宋 儒 的 角 度 来 说 ，都 可 以
说 就是 以 “ 气 ”来说 “ 性 ”， 但 在 告 子 、 荀 子 那 里 ，毕竟还 是 没 有 明确 而 清 晰地 从 气 禀 与气
而作 为 “ 卫 师 门 甚 力 ” 的朱 子 晚 年 最 重 要 的 弟
之 兴起 ，虽 然 直 接 承袭 了孟 子 性 善 论 的传 统 ，
但 并 没 有 回 避 汉 唐 儒 者 所 关 注 的 气 性 问 题 ，于
收 稿 日期 ：２ ０ １ ２—１ ０—１ ５
作者简介 ：郭晓东 ，男 ，哲学博士 ，复旦大学哲学学院副教授。
之 气 而 言 ， 又 因 为 有 正 通 偏 塞 之 别 ，从 而 有 人 物 贵 贱 之 区 别 ， 即 人 所 禀 得 之 气 为 正 为 通 ， 而 物 所 禀 得 之 气 为 偏 为 塞 ，故 人 物 之 间 有 贵 贱 之
朱熹的成就
朱熹的成就朱熹是中国历史上著名的哲学家、思想家、教育家和政治家，他的成就和影响深远，主要体现在以下几个方面。
1.哲学思想：朱熹是理学派的代表人物，他的哲学思想体系被后世称为“朱子学”。
朱熹在继承和发扬程颢、程颐的理学思想基础上，创立了理气论、动静观、格物致知论、人性二元论。
他提出的“理气论”认为，“理”是世界的本源，而“气”则是构成万物的材料。
在人性论上，他提出了“天命之性”和“气质之性”，认为人性由天理和气质两部分构成，天理是本性，气质则是人欲。
朱熹的哲学思想对中国哲学的发展产生了深远的影响，并且在日本和朝鲜等东亚地区也有广泛传播。
2.教育事业：朱熹非常重视教育事业，他主张教育应当以培养人的品德和道德意识为主。
他的教育思想包括“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的学习方法和“格物致知”的认识论。
朱熹的教育思想对中国古代教育的发展产生了深远的影响，并且在一定程度上影响了东亚地区的教育体系。
3.政治改革：朱熹在政治上主张改革，他主张从政治、法律、经济等方面入手，进行全面的社会改革。
他的政治思想包括“正君心、厚风俗、立法度、兴水利、尚医学”等方面的改革方案。
这些思想反映了朱熹对于社会问题的深刻思考和对于民众福祉的关注，同时也表现出他对于封建社会现实的认识和理解。
4.文学作品：朱熹不仅在哲学、教育和政治方面有卓越的成就，在文学方面也有一定的造诣。
他的文学作品包括诗歌、散文、赋等多种形式，风格清新自然，意蕴深厚。
综上所述，朱熹的成就在多个领域产生了深远的影响。
他的哲学思想成为了中国哲学史上的经典之作；他对于教育的重视和贡献使得中国古代教育得到了长足的发展；他在政治上的主张和思想反映了对于社会问题的深刻思考；他的文学作品则表现出他对于文学艺术的热爱和追求。
朱熹的思想体系不仅对中国封建社会的发展产生了重要的影响，同时也对东亚地区的文化发展产生了深远的影响。
他所提出的“格物致知”、“明德至善”等教育思想和道德观念，成为了中国古代教育的基础，并且流传至今。
弘扬朱子文化内容
弘扬朱子文化一、背景介绍朱子文化，又称朱子学派，是中国宋代哲学家朱熹创立的一种儒家思想体系。
朱子文化主张“心即理”，追求治理社会和塑造美德的理念，对中国思想和文化产生了深远的影响。
今天，随着中国的崛起和民族文化的复兴，弘扬朱子文化变得越来越重要。
二、朱子思想的核心朱子思想的核心是“致良知”和“格物致知”。
朱子认为，人的心无所不知，良知即是人的本性，通过反思和学习，人们可以实现对道德和智慧的探求。
格物致知则是通过感知世界来认识事物的本质，只有通过对事物的真实了解，人们才能获得真理。
三、弘扬朱子文化的重要性1.传承优秀文化：朱子文化是中国传统思想的重要组成部分，它蕴含着中国文化的精髓，弘扬朱子文化可以有助于传承优秀的中华文明。
2.塑造正面价值观：朱子文化注重道德修养和个人的自律，它强调人的内在修养和对他人的尊重，有助于塑造积极向上的价值观。
3.促进社会和谐：朱子文化注重“仁者爱人”，它鼓励人们互助互爱，以和谐的态度建立个人和社会的关系，有助于社会的和谐发展。
四、弘扬朱子文化的途径和措施1.教育推广：将朱子文化融入教育课程，增加学生对朱子思想的了解和学习，培养学生的朱子文化素养。
2.研究和宣传：加大对朱子文化的研究力度，通过学术论坛、专题讲座等方式，宣传朱子文化的价值和意义。
3.文化活动：举办朱子文化展览、讲座、研讨会等活动，向公众普及朱子文化的理念和思想。
4.媒体宣传：利用互联网、电视、报纸等媒体，推广朱子文化的知识和内容，增加公众对朱子文化的认知度。
5.建立研究机构：设立朱子文化研究机构，聚集相关专家学者，开展深入的研究工作，推动朱子文化的传播和发展。
五、朱子文化在当代的意义1.呼唤精神追求：在现代社会中，追求物质利益成为主流，但朱子文化强调的内心修养和价值观仍然具有重要意义。
2.弘扬民族精神：朱子文化是中国传统文化的重要组成部分，弘扬朱子文化可以促进民族文化的复兴和发展。
3.推动社会进步：通过弘扬朱子文化，我们可以提高人们的道德意识，促进社会的和谐与进步。
国学经典 朱熹与王夫之在气禀说与性习论上的分歧
国学经典朱熹与王夫之在气禀说与性习论上的分歧关于人性物性的不同，人之道德善恶、智慧高下的区别，程朱以“气禀”之说来加以解释。
就人而言，朱子说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。
盖气是有形之物。
才是有形之物，便自有美有恶也。
”（《朱子语类》卷四）人所禀之气有昏明清浊的差别，“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。
其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。
又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。
及进而不已，则成功一也。
”“有是理而后有是气，有是气则必有是理。
但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。
所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。
”（《朱子语类》卷四）“气质之性”是合理与气而说的。
朱子认为，一说到性，就落于气，就不是本原的“性”了，即不是理想的、本体的“理”了。
“天命之性”或“本然之性”指我们今天所说的理想的人，或人的理想状态；“气质之性”指我们今天所说的现实的人，或人的现实状态。
人有此形体，有知觉感应，有现实功利的要求。
现实中人既因“天命之性”有道德的要求，又因本身即感性物质的存在而有现实的种种需要和欲求，这是混杂在一起的。
从本体理境来说，人之理想的、本体的状态并无不同。
但人在现实上的善恶、智愚的区别，在一定意义上是由于人之“气禀”的不同造成的。
朱子指出，气禀的多样性、复杂性，尚不是“清浊”二字可以概括的，例如有清而不醇者，有醇而不清者等等。
他又说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。
‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。
然天之所命，毕竟皆不离乎气。
但《中庸》此句，乃是以理言之。
孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’是兼气禀食色言之。
‘命也，有性焉’，此‘命’是带气言之。
性善又是超出气说。
”（《朱子语类》卷四）朱子把圣贤愚不肖、贵贱、贫富、死生、寿夭等归结为禀气之不同，不免有“命中注定”的意思，因而遭到王夫之的批评（详下）。
论朱熹的道德修养观
研究与探讨DISCOVERY摘要：朱熹为了有效防止人心流于私欲，主张“主敬”“穷理”同时并进的道德修养工夫。
主敬是内在心性涵养，指的是专一收敛；穷理指的是对事物之理的认识与把握。
通过“穷理”“主敬”的修养工夫来提升理想人格，为修齐治平、加强社会主义精神文明建设打下良好的基础。
关键词：朱熹；道德修养；穷理；主敬朱熹看到现实世界人欲充斥，个体的行为不能合乎礼仪规范，要解决人心私蔽可能造成的危害，朱熹要求进行道德修养，使“心与理一”，提出“穷理致知”“持敬涵养”双重修养之道，主张“以德修身”使人心完全符合于道心，使个体在日常行为中能够符合道德规范，以造就理想人格。
一、朱熹道德修养论的基础人性论是朱熹道德修养理论的依据。
朱熹的人性论继承了二程“性即是理”的思想，认为“继之者善”是天理，“成之者性”是此天理于人心安顿处即性。
认为：性只是理，万理之总名。
此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便谓我所有[1]。
本然之性即是理，人性是天赋予的，这个天理在天称作命，落于人物之中称为性，性只是特殊的存在形式。
在整个宇宙中，人物皆禀德天理，皆是善的，因此不可说人生而为恶，为不善，“人生都是天理”“理无有不善”因为天地毕竟只是一理，亦只是一善。
既然如此，现实中的人何以有“恶行”以及如何去恶为善，就是朱熹所要解决的问题。
张载首创“气质之性”，认为“性于人与不善”，之所以不善的根源是先天“气质”。
朱熹充分吸收张载思想，承袭深化张载所提出的“气质之性”的概念，对人的“气质之性”给予独特的解释。
朱熹认为人物未生之时，只有天地之理，禀得天地之理则形成了为人的本性，此天地之理即是本然之性，这便是“性即理”的明确表达。
所谓“在天曰命”是指还未曾与气质之性结合的天地之理，故不能称作人性，当这个天地之理与气质之性相结合时才能称为人性。
但在现实中一切直接的人性都不是性的本来面目，因为纯然至善的理坠落形气之中，就会受到气质的干扰或“污染”被遮蔽住，因此不能或只能显示微弱的光明，而由于气质之性的影响，现实的人才会出现种种“恶行”。
◆始学工夫，须是静坐——论朱子涵养工夫之一
◆始学工夫，须是静坐——论朱子涵养工夫之一摘要：在朱子涵养工夫“静—→动—→敬”的格局中，静坐被定位为始学工夫。
一方面，静坐能有效地伏除杂念、澄明心体、思绎道理、养卫精神，使人养出良好气象，是一种规范性、操作性比较强的工夫下手方式。
另一方面，它又存在一定的局限性：就儒家义理而言，有静无动是孤执一边；就实际生活而言，静坐只是工夫下手的选择项之一；就人的气质不同而言，静坐不是适合所有人；就实行的效果而言，静坐并不太容易掌握；就静坐者心理而言，静的实质是敬；就静坐形式简单而言，其容易引发投机之举；就辟异端立场而言，持静又近于佛老。
故朱子在此之外，又以动（洒扫应对）之小学工夫与敬（敬以直内）之大成工夫来补充、提升、完成之。
故静坐在朱子涵养格局中，只是始学之工夫。
关键词：朱子，工夫，涵养，静坐就工夫而言，朱子首学延平（李侗），静坐以观未发气象，存疑未入；次学五峰（胡宏），得“先察识，后操存”之说，犹自彷徨；后直接发明二程，缉熙“涵养需用敬，进学在致知”之法，方得以建立自己的工夫格局。
其中“涵养”一节，以静（静坐）为始学工夫，动（洒扫应对）为小学工夫，敬（敬以直内）为大成工夫。
本文即论此中的始学工夫——静坐。
一、涵养在儒家工夫格局中的位置按儒家义理，凡庸下学上达的标准过程如下：第一，在下学即洒扫应对、人伦日用中，求乎上达。
第二，上达有三个阶段：首为惺觉（唤醒义，语出朱子《语类》）心体，次为反躬（返回义，语出《乐记》“不能反躬，天理灭焉”）性体，末为对越（上达义，语出《诗经·清庙》“秉文之德，对越在天”）道体。
第三，上达后即作心性之涵养。
第四，在再度发用（即下学）中重作省察与操舍，即在人伦日用中辨别苗裔动机之善恶而后加以对治，以备再度上达。
此过程有三点要说明：一是此只是设定的标准过程，事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉，各任机缘随时随处展开，不必循此。
二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便，现实中本体即是工夫即是发用。
略论朱熹的功夫修养论
略论朱熹的功夫修养论摘要：朱熹认为要体验和达至道德本体、本原，需要有一套修养的工夫或方法。
为此他提出了主敬立本、穷理致知、内外交养的修养工夫——“居敬穷理”。
他着重强调了居敬穷理的涵养工夫，认为只有通过这层存养工夫，才能树立起人之本，达到生命的净化和升华。
本文主要通过朱熹的居敬穷理论来考察他的功夫修养论。
关键词：朱熹；居敬穷理；修养论朱熹认为要体验和达至道德本体、本原，需要有一套修养的工夫或方法。
为此他提出了主敬立本、穷理致知、内外交养的修养工夫——“居敬穷理”。
他着重强调了居敬穷理的涵养工夫，认为只有通过这层存养工夫，才能树立起人之本，达到生命的净化和升华。
朱熹的工夫论与佛教的修养论有相同处，更有重要区别，对后世道德修养功夫的培养具有一定积极价值。
一、朱熹居敬穷理功夫的内容（一）“居敬穷理”论对二程的继承1、朱熹认为要体验和达至道德本体、本原，需要有一套修养的工夫或方法。
为此他提出了主敬立本、穷理致知、内外交养的修养工夫。
他称之为“居敬穷理”。
“所谓功夫者，不过居敬穷理以修身也”[ 《朱子语类》卷二十八。
][《遗书》卷十八。
②《遗书》卷十八。
③④⑤《朱子语录》卷十二。
]。
“居敬穷理”最直接的思想来源是程颐提出的“涵养须用敬，进学则在致知”。
这里所谓涵养，指涵养本心，即直接培养道德心性本原；致知，指省察事物之理。
这是一种自我体验、自我操持的修养方法。
朱熹在论述这一方法过程中做了进一步的发挥。
尤其是他援引并创造性地诠释“体用一源、显微无间”和“下学而上达”的思想资源，从而使他的修养工夫论更具理论色彩和理性务实精神，也更透显了其本体工夫合一的旨趣。
朱熹继承这个观点，既重“尊德性”也重“道学问”，发展出他的一套“居敬穷理”论。
2、“涵养须用敬，进学则在致知”的道德修养与学问取得的关系问题。
程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。
”（《二程遗书》卷十八）前一句说了德性修养问题，后一句说了学问取得问题。
在这个问题上朱熹晚年大加发挥，朱熹在《与孙敬甫书》中说：“程夫子之言曰：涵养须用敬，进学在致知。
弘扬朱子文化的意义
弘扬朱子文化的意义
弘扬朱子文化指的是传播和传承朱子学(即儒学)的思想、理论和方法,包括朱子的思想、著作、言行、风格等方面的文化元素。
朱子是南宋思想家、教育家和政治家,是儒学史上的杰出人物之一,其思想体系对中国古代和现代儒学的发展产生了深远的影响。
弘扬朱子文化的意义主要有以下几点:
1. 维护中国传统文化:朱子文化是儒学的一种重要流派,代表了儒学的基本精神和文化传统。
传承和弘扬朱子文化有助于维护和延续中国传统文化,使其得以在现代社会中得到进一步的发展和应用。
2. 推动文化交流:朱子文化是中国古代文化的重要组成部分,通过学习和了解朱子文化,可以促进中外文化交流,增进国际间的理解
和友谊。
3. 提升文化自信:弘扬朱子文化有助于提高中国人的文化自信,增强中国人对儒学的理解和认知,促进中国文化的传承和创新。
4. 培养人才:弘扬朱子文化可以培养人才,推广和普及儒学知识,让更多人了解和学习儒学,为中国文化的传承和创新做出贡献。
5. 促进社会进步:朱子文化具有深刻的社会思想和哲理,通过学习和弘扬朱子文化,可以有助于促进社会进步和发展,解决社会问题
和难题,实现人类的进步和发展。
朱子两种主“动”的涵养工夫辨析
朱子两种主“动”的涵养工夫辨析朱子主“动”的涵养未发工夫，为“静→动→敬”的涵养环节之一，其针对已学者而言，要求在人伦日用中养心体未发之中并守之以备发用之和，此属于“上达→涵养→发用”的工夫格局。
其常与主“动”的下学涵养工夫相混淆，后者对初学者而言，要求在基础性的生活内容中养出善端以备上达，此属于“下学→上达”的工夫格局。
由于此二者在性质、内容、主体、特点以及工夫格局中的位置迥异，故均冠以“涵养”易引起歧解，应在名称上予以规范，宜以“涵养”专指下学，以“存养”转表未发，即下学涵养与未发存养。
标签：朱子;工夫;涵养;存养;下学;未发之中朱子的涵养未发，以“静”（静坐）为始学工夫，以“动”（人伦日用）为后继工夫，以“敬”（敬贯动静）为大成工夫，由是形成了“静→动→敬”三大环节。
其中“静”“敬”皆好安排，唯“动”常被误解。
因为这种主“动”的涵养未发工夫常与另一种主“动”的下学涵养工夫相混淆，如二者均冠以“涵养”之名，造成了一名多指;又如常使用同一个核心概念“洒扫应对”，都强调以日常生活作为修证手段;加上朱子非常强调下学工夫，故容易使人产生误解，以为朱子只有一种主“动”的涵养工夫，且杂混不清。
本文便对此二者展开辨析，以还原朱子本义，并期待以此为契机，规范二者名称，以消泯歧解之发生。
一.下学涵养之“动”朱子为初学者设立了下学工夫，要求在基础性的生活内容中涵养善端，以为上达做准备。
这种下学涵养的典型化方式则为“小学”之教育。
1.工夫格局中下学与未发之别按儒家义理，凡庸工夫的标准过程如下：第一，在下学人事中，求乎上达;第二，上达后即存养未发;第三，在发用（践履，即第二次下学）中重作省察，正则扩充，邪则穷格，以备再度上达。
此流程可以表述如下：下学（涵养）→上达→未发（存养）→践履（再度下学）。
从中可以看出，下学与未发是两个完全不同的工夫阶段，绝不可混同视之。
2.下学涵养的目标——涵养善端下学工夫的目标是养出善端。
朱子语类卷第四性理一人物之性气质之性
朱子语类卷第四性理一人物之性气质之性朱子语类卷第四性理一人物之性气质之性这几个字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般。
毕竟是圣学传授不断，故能如此。
至春秋时，此个道理其传犹未泯。
如刘定公论人受天地之中以生，郑子产论伯有为厉事，其穷理煞精。
天之生物也，一物与一无妄。
天下无无性之物。
盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。
问：「五行均得太极否？」曰：「均。
」问：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。
」问：「性具仁义礼智？」曰：「此犹是说『成之者性』。
上面更有『一阴一阳』，『继之者善』。
只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。
虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。
」人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。
然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。
物物运动蠢然，若与人无异。
而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。
当时所记，改「人之」「之」字为「性」字，姑两存之。
或问：「人物之性一源，何以有异？」曰：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。
暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。
横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。
而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易是也。
」又问：「人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣。
」曰：「势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。
」先生答黄商伯书有云：「论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。
」问：「『理同而气异』，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。
下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。
中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。
」曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。
理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。
恰似镜子，其它处都暗了，中间只有一两点子光。
二元论形容人
二元论形容人朱熹是中国南宋时期的一位著名哲学家，他的哲学思想对中国的理学产生了深远的影响。
其中，他的人性二元论是其哲学思想中的一个重要方面。
朱熹的人性二元论主要涉及两个方面：天命之性和气质之性。
他认为，人性由两部分组成，一是天命之性，二是气质之性。
天命之性是指理学家们所倡导的至善至美的本性，是超自然的、超物质的，是万物之始、道义之本，是完美无缺的、无与伦比的。
而气质之性则是指人们现实中所具有的各种性格和品质，包括善恶、智愚、美丑等。
朱熹认为，天命之性是人们与生俱来的本性，是完美无缺的，但是它并不是人们现实生活中的表现。
因为人们在现实中所表现出的性格和品质是受到气质之性的影响的。
气质之性是人们身体里所具有的四种气质，即“五行”或“五常”，包括木、火、土、金、水五行和仁、义、礼、智、信五常。
这些气质在人们身体中占有不同的比例，从而形成了人们不同的性格和品质。
朱熹认为，天命之性和气质之性并不是相互独立的，而是相互联系、相互影响的。
天命之性是人们气质之性的基础，而气质之性则会影响人们对天命之性的理解和体现。
因此，朱熹主张通过修养和教化来调整气质之性，使人们能够更好地理解和体现天命之性。
朱熹的人性二元论对于中国哲学史上的理学产生了深远的影响。
首先，它提供了一种新的理论框架来解释人们的性格和品质。
其次，它强调了人们需要通过对气质之性的调整来达到对天命之性的理解和体现，这对宋明理学中的修身养性理论产生了深远的影响。
最后，朱熹的人性二元论也影响了中国文化的各个方面，包括文学、艺术、伦理学等领域。
然而，朱熹的人性二元论也存在着一些问题。
首先，它过于强调天命之性和气质之性的区别和矛盾，这可能导致人们对现实生活的忽视和否定。
其次，它过于强调修身养性的重要性，这可能导致人们对物质生活的忽视和否定。
最后，朱熹的人性二元论存在着一些逻辑上的矛盾和漏洞，这需要进一步的探讨和完善。
总之，朱熹的人性二元论是中国哲学史上的一个重要思想，它提供了一种新的理论框架来解释人们的性格和品质，并对中国文化产生了深远的影响。
朱子文化的意义和价值
朱子文化的意义和价值朱子文化的意义和价值，真的是一个值得聊聊的话题。
提到朱子，很多人第一反应就是朱熹，那个大名鼎鼎的宋代理学家。
哎呀，他可是把儒家思想发展得有声有色，简直就是文化界的“超级巨星”！朱子文化就像那缠绵的春风，轻轻拂过我们的生活，给我们带来许多启发。
想想看，这文化可不止是书本上的东西，走在大街上、坐在茶馆里，你都会感受到它的气息，恍若隔世的智慧。
先说说朱子文化的核心理念，简直让人拍案叫绝。
他提倡的“理”和“气”的理论，简单来说就是天上有理，地上有气，二者结合才能形成和谐的世界。
这样一来，我们在生活中就能更好地理解自己、理解他人。
就像我们常说的“心中有理”，有理就有方向，不至于在生活的海洋中迷了路。
朱子把这些深奥的道理用通俗易懂的方式表达出来，真是让人如沐春风啊！无论是教育还是家庭，朱子文化都强调修身齐家治国，简直就是现代人的人生指南针。
咱们聊聊朱子文化在教育方面的贡献。
朱子可是教育界的开创者，早早就提出“教书育人”的理念。
说白了，就是希望老师不仅教学生书本知识，还要培养他们的人格、道德。
听起来是不是很有道理？在这个快节奏的社会，很多人只顾着追求分数和成绩，忽略了内心的修炼。
朱子的教育观提醒我们，知识和品德同样重要，不能只看重表面的光鲜亮丽，内在的丰富才是根本。
就像我们常说的“人无德不立”，有德才有望，做个有担当的人，才不会被社会淘汰。
再说说朱子文化对家庭的影响。
朱子非常重视家庭教育，强调父母对孩子的言传身教。
古人云：“家和万事兴”，这话说得真不错。
家庭就像一座小小的社会，家长的言行举止直接影响到孩子的成长。
朱子的教导提醒我们，作为父母，要以身作则，给孩子树立一个好榜样。
比如，家长要有良好的品德，诚实守信，孩子自然就会受到熏陶。
就像种树，只有根扎得稳，树才能长得高大挺拔。
家庭的温暖和睦，也能让孩子在未来的人生道路上走得更稳更远。
朱子文化还强调人与自然的和谐相处。
不得不提“天人合一”的思想。
朱熹修养功夫论研究
朱熹修养功夫论研究【引言】朱熹是中国历史上著名的学派创始人及思想家，他对中国传统学术思想有着深刻的理解和评判，提倡“修养”并以此为核心，重视“内在精神”的培养和发展。
他通过“修养功夫”这一概念，强调了人的内在修养和精神修炼的重要性。
本文将从朱熹“修养功夫”的角度出发，分析其研究和应用。
【正文】一、“诚”与“心境”的培养朱熹认为，为了达到修养功夫，首先要建立“诚”的思想境界，即实事求是，坦诚无欺。
只有这样，才能建立起“心境”的健康发展基础。
例如，在《中庸》中，朱熹强调对待亲友要尽到孝敬的义务，才能培养出“至诚”，从而打下精神修养的基础。
二、“以道为重”谦虚之道朱熹提出了“以道为重”的理念，认为道德是人类行为的中心，应该以道为重，而不是以个人利益为重。
这样的思想能够引导人们走在正义和真理的道路上，并在不断地努力中不断完善自我。
同时，朱熹在《大学》中也提到了“谦虚之道”，说“不积跬步，无以至千里”。
这也告诉我们，只有虚怀若谷，才能更好地实践“以道为重”的理念。
三、“格物致知”与“明志在神”朱熹非常重视人的智力和知识的积累，认为这种积累是非常有必要的。
因此，他提出“格物致知”这一思想，指出通过对周围环境的观察和发现，人们可以了解更多的知识和经验。
但是，朱熹不仅要求人们要探索物质方面的知识，更重要的是将个人知识和终极解答和谐统一，这也是人的精神修养与升华。
四、“静“与“动”的平衡人们需要保持心灵的平衡，这就需要让“静”与“动”相结合，达到某种协调。
在《大学》中，朱熹提到了精神修养的两个方向，一个是“静”，意味着要内心沉淀，另一个是“动”，意味着要积极参与社会，不断完善自我。
这两个方面相得益彰，才能够实现全面的内在修养。
五、“修身齐家治国平天下”朱熹的思想不仅仅关注个人的修养，更重要的是将修养应用到整个社会和国家中，提出“修身齐家治国平天下”的理念。
朱熹认为，只有把个人的道德与道理转化到整个社会中，才能够实现家庭的和谐、国家的稳定和世界的和平。
人格的不完满性及其先天根源——论朱子气质之性的核心内涵
所要说 明 的 首 要 问题 是 气 质 之 性 是 如 何 形 成 的 。但 由于这一 论 述涉 及 到 朱子 哲 学 的 另一 个 根本性 问题 ， 即气 化 生 物及 人 性 的 天 道 根 源 问
其所 以生者， 以为一身之 主。但其 所以为此 身 者， 则 又不 能 无 所 资 乎 阴阳 五 行 之 气。 而 气之 为物 ， 有偏 有 正， 有通 有塞 ， 有 清有 浊， 有 纯有
驳 。 以生之 类 言之 ， 则得 其 正 且 通 者 为人 ， 得 其 偏且 塞 者 为 物 。 以人 之 类 言之 ， 则得 其 清 且 纯 者 为 圣、 为贤， 得 其 浊且 驳 者为 愚 、 为不 肖。
理， 这种 理 内化于 万 物之 中 ， 则 构 成 了万 物 的本
、
气质 之性 ： 人格及 其不 完满 性
朱 子 曾经 以定义 式 的方 式 对 气 质之 性 这 一
性， 即仁 义礼 智之 性 。但 另 一 方 面 ， 由于“ 人、 物
概念做了如下界定 ： “ 天地之所 以生物者 ， 理也 ； 其生 物者 ， 气与质也。人、 物得是气质 以成形 ， 而其理之在是者 ， 则谓之性。然所谓气质者 ， 有 偏正 、 纯驳、 昏明 、 厚 薄之不齐 ， 故性 之在是者 ， 其 为 品亦 不 一 ， 所 谓气质 之性 者也 。 ” 这一 论述
作者简 介 ：江求流（ １ ９ ８ ５ 一） ， 男， 安徽寿县人 ， 华 东师范大学哲学 系博士研 究生 ， 上海 ， ２ ０ ０ ２ ４ １ 。
气质以言性：朱熹“气质之性”概念的哲学分析
，
从朱熹对 于 “ 性” 的 概 念 的 界 定 及 其 有 关
与“ 生” 的 区别 。其 实 ， 作 为 理 学 基 本 概 念 的
“ 性” 的形上 性 与 “ 性” 的“ 生” 之本 义并 不 是 截 然 对立 的 ， 事实 上二 者也无 法 截然 分立 ， 这里 的 关 键在 于对 “ 生” 的理 解 。这是 因为 ， “ 性” 的本
关键词 ： 气； 气质 ； 性； 生； 气 质 之 性
中图分类号 ： Ｂ ２ ４ ４ ． ７
研 启 动 经 费项 目（ ０ ２ ３ ０ ３ ３ １ ９ ）
文献标 识码 ： Ａ
文章 编号 ： １ ０ ０ １ — ５ ０ １ ９ （ ２ ０ １ ５ ） ０ ４— ０ ０ ２ ７— ０ ７
同在于它 具有 “ 生” 的意蕴 。
该 在这个 意 义上来讲 。 在《 朱子 语类 》 中载 有许 多讨论 “ 性” 的“ 生
之 本 义” 的条 目。如 ：
问“ 人 生而静 以上 不容 说 ” 一段 。 日：
“ 性” 字与“ 生” 字相联 系， 这在 “ 性” 字 的
造 字之初 就 已经 开 始 了。 “ 性” 字 本 义 就 是 指
质” 来限定“ 性” ， 可 见在 朱熹 那里 ， “ 气质 ” 能够 充分 说 明他所 要 言说 的 “ 性” 的概 念 ， 也 能够 充 分表 达 他对 于 “ 性” 的思考立场 、 观点等 ， 或 者
义虽 然是 “ 生” ， 但是 ， 作为“ 性” 的本 义 的“ 生” 却在 不 同的语境 和 哲学体 系 下获得 新 的诠 释空
一
篱， 彰显 出理 学 意 义上 的形 上 特 征 ； 另一方面 ，
作 为“ 性” 之本 义 的 “ 生” 也 没 有 随着 “ 性” 的升
观点丨唐文明：朱子《仁说》中的义理与工夫
观点丨唐文明：朱子《仁说》中的义理与工夫朱子《仁说》中的义理与工夫作者简介丨唐文明，清华大学哲学系教授。
原文载丨《北京大学学报.哲学社会科学版》，2017年第03期。
摘要朱子之前的仁论有三种进路，分别是从情上说仁、从心上说仁和从性上说仁。
在《仁说》中，朱子从德上说仁，综合了历代的仁论。
在其中，朱子特别针对二程门人离爱言仁的两种倾向——知觉言仁和一体言仁——进行了深刻批评，矛头直指当时湖南学派所主张的先察识后涵养的工夫论。
这种批评的背后是他对性与情的双重重视，与他在己丑之悟中确立起来的心统性情的义理—工夫架构有密切关系。
朱子对湖南学派工夫论的一个最重要的批评是认为他们没有安放好情，从而也显示出他们对于性的理解也存在根本的缺失。
值得注意的是，在工夫论层面，朱子分别指出了知觉言仁和一体言仁各自都存在两个方面的流弊，而这两个方面又处在不同的方向上，这一点特别显示出朱子思想的深邃和缜密。
就仁关联于人的心意能力及相关活动这一面而言，朱子之前有三种对仁的解释进路。
二程以前，主流的进路是以爱释仁。
无论是西周时期的“爱亲之谓仁”，孔子的“仁者爱人”，还是董仲舒的“仁者，憯怛爱人”，韩愈的“博爱之谓仁”，虽具体理解或侧重各有不同，但都是以爱释仁。
爱是人类的一种经验，必然涉及所爱的对象和爱者的情感，所以，以爱释仁实际上是从情上说仁。
北宋以来，程颢和程颐发展出了对仁的新理解。
程颢以一体和知觉论仁，一体即“仁者以天地万物为一体”，讲的是心灵境界，知觉即“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁”，讲的是达到此种境界的心灵途径。
既然境界的呈现和达到境界的途径都依赖于心的作用，那么，程颢以一体和知觉论仁实际上是从心上说仁。
程颐则从仁的根源处将之与“爱之情”区分开来，强调仁与爱有性情之别，所谓“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”。
显然，程颐提出的新理解是从性上说仁。
朱子的《仁说》，直接地说，是在他己丑中和之悟后“清算、纠正和转化湖南学派”的重要作品。
朱熹工夫理论
朱熹工夫理論1杜保瑞台灣大學哲學系副教授摘要：本文探究朱熹的工夫論哲學，並從《大學》、《中庸》、《孟子》三路處理之。
首先區分「本體工夫」與「工夫次第」與「具體操作方法」是工夫論哲學問題中的幾個不同層次的議題，以及朱熹工夫理論應獨立於朱熹形上思想來認識及討論。
其次說明朱熹工夫理論首先是在一個經典詮釋的立場上的創作，這是包括對《大學》、《中庸》、《孟子》內工夫哲學命題的詮釋與創作，其中《大學》工夫次第理論是朱熹工夫論的首要關切問題，但是《孟子》的本體工夫在朱熹的理解中也是準確無誤的，不可因朱熹有所發揮《大學》工夫次第問題而以為朱熹不是《孟子》本體工夫的繼承，本體工夫與工夫次第是兩種不同的工夫論議題，本文將予以釐清。
釐清之後即明確說明朱熹於《大學》八目的工夫次第問題上的創作，以及朱熹在《孟子》本體工夫上的準確詮釋與繼承。
此外，《中庸》已發未發問題的詮釋是包含存有論問題以及工夫論問題兩路，首先釐清討論未發之中的存有論問題，然後轉出討論未發涵養與已發察識的工夫論問題，則朱熹於《中庸》的工夫論問題才得釐清。
關鍵詞：朱熹、大學、孟子、中庸、格物致知、已發未發、涵養察識、求放心。
本文大綱：一、前言二、大學格物致知詮釋系統的工夫次第論三、中庸已發未發詮釋系統的工夫次第論四、孟子求放心詮釋系統的本體工夫論五、小結一、前言：1本文為參加第十四屆國際中國哲學會議而作，地點：澳洲雪梨新南威爾斯大學，20050713﹍0719。
本文將討論朱熹的工夫理論問題，首先提出幾個處理此一議題的基本意見。
第一，工夫理論是儒家哲學必定蘊含的哲學基本問題，重要的個別哲學創作系統皆是或為預設、或為附帶、或為主要討論工夫理論的創作系統。
哲學史上的朱熹以程朱理學面世，而陸王以心學面世，似乎陸王更講工夫而程朱只講形上學世界觀的問題，其實不然。
陸王確是多講工夫，並少講形上學世界觀，但是程朱卻是既講形上學世界觀又講工夫理論。
本文即是企圖將朱熹論說工夫的發言以一個易於認識的脈絡充分展現，一方面釐清朱熹工夫理論的面貌，二方面藉由朱熹工夫理論面貌的釐清亦同時釐清朱熹形上學的義理特點。
[气质,朱熹,哲学]气质以言性：浅析朱熹“气质之性”概念的哲学
![[气质,朱熹,哲学]气质以言性：浅析朱熹“气质之性”概念的哲学](https://img.taocdn.com/s3/m/4cb08bcd964bcf84b8d57bd7.png)
气质以言性:浅析朱熹“气质之性”概念的哲学气质之性这一概念虽然不是朱熹最早使用，但是，在他的文本中保存了大量关于这一概念的讨论。
就朱熹对这一概念的使用以及大量讨论来看，有三个方面的问题值得注意:第一，从朱熹对于性的概念的界定及其有关性的问题的思考角度来看，朱熹以气质来限定性，可见朱熹所要界说的性的概念以及关于性的问题的思考有需要使用气质这一表述来彰显的必要性:第二，从朱熹使用气质这一表述本身来看，朱熹能够使用气质来限定性，可见在朱熹那里气质能够充分说明他所要言说的性的概念，也能够充分表达他对于性的思考立场、观点等，或者说气质这一表述使朱熹有可能实现其关于性的概念及其相关问题的思考:第三，从朱熹关于气质之性这一概念在表述上的实现以及大量讨论来看，这也体现出朱熹哲学的某种立场或某种特质。
我们关于气质之性这一概念的思考也正是基于这三个方面的考察。
一性之本义是生，以往有学者为了凸显性在理学语境下的形上特征，尤为强调 ;与生的区别。
其实，作为理学基本概念的形上与性的生之本义并不是截然对立的，事实上二者也无法截然分立，这里的关键在于对生的理解。
这是因为，性的本义虽然是生，但是，作为性的本义的生却在不同的语境和哲学体系下获得新的诠释空间，而在意义指向等方面体现出新的变化。
因此，在作为理学基本概念的性那里，始终存在这样的诠释张力:一方面，在理学语境下，即与理有着重叠的意项、内涵，从而性也突破了原先生之本义的樊篱，彰显出理学意义上的形上特征:另一方面，作为之本义的生也没有随着的升格而消失，它在将自身理学化的同时仍然规定着在意义表达、理论构建等方面的发展方向，或者说生在将自身升格为生之理的同时，也使得性在生之理的意义指向上彰显出作为理学基本概念的基本内涵和理论价值，使得性与理在意义有重叠的同时也保持着自身的独立，性，即性是生之理，而非完全等同于理。
而在生之理这一意义上，气质这一表达正好可以彰显出性的内涵，朱熹也正在此意义上以气质来限定或言说性字内涵的。
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第39卷第2期 2018年3月井冈山大学学报（社会科学版）Journal of Jinggangshan University (Social Sciences)Vol.39 No.2Mar.2018文章编号：1674-8107(2018)02-0048-07朱子的“气质之性”及其工夫论意义李想，文碧方(武汉大学哲学学院，湖北武汉430072)摘要：张栽和程颐的“气质之性”是气性，它与超越的“天地之性”相互独立互不隶属；朱子的‘‘气 质之性”和“本然之性”则根本是同一种性，“气质之性”是“本然之性”在气质之中呈现出来的样态，亦即现实中只存在“气质之性”。
相应于对“气质之性”涵义的改变，朱子尤其重视气质对本然之性的影响，反对直接把握大本，以免认粗气为妙理，因此，朱子更加注重格物穷理的过程。
关键词：朱子；气质之性;本然之性;格物穷理中图分类号：B244 文献标识码：A在北宋理学话语中，“气质之性”虽常被北宋 理学家们所提及和论说，但似乎并不是一个特别 引人注意和看重的概念。
因为“气质之性”顾名思 义即与气质相关之性，显然也就是孟子所说的“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《孟子•尽心下》）这类自然之 性。
这种以自然属性界定性的传统在孟子之前即 已存在，所谓“生之谓性”“性者生也”即是。
北宋理 学的兴起正是以突破“生之谓性”这一古老的人性 论传统为起点，故人们对“气质之性”以为是老生 常谈而并不以为意。
然而，南宋时期的朱熹对此却 异常重视，当其弟子杨道夫问及“气质之性”时，他 声称“气质之性”的说法“极有功于圣门，有补于后 学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到 此”[W)。
甚至他还宣称：“程子论性所以有功于 名教者，以其发明气质之性也。
”[1](P199)朱子何以如此注重“气质之性”这一概念呢？为何把发明“气 质之性”提到有功于圣门与名教的高度呢？这 无疑与朱熹对“气质之性”的独特理解有关，而且 它还深深影响到朱子的工夫论。
一、气质之性的提出“气质之性”的概念最先是由“北宋五子”中的D01:10.3969/j.issn.l674-8107.2018.02.008张载提出，他称院野形而后有气质之性，善反之则天 地之性存焉。
故气质之性，君子有弗性者焉。
”[2](P23)张载在此提出了 “气质之性”的概念，同时伴随着 此“气质之性”还提出了 “天地之性”的概念。
张载 的这一看法所承自的无疑是孟子。
孟子称院野口之 于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之 于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于 贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓 命也。
”(《孟子•尽心下》)张载将孟子的“口之于味 也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之 于安佚也”视为“气质之性”。
对于此“气质之性”，由于孟子认为“性也，有命焉，君子不谓性也”，故 张载声称“气质之性，君子有弗性者焉”，也就是 说，“气质之性”不能作为人的真实本性亦即人之 为人的根据;显然，孟子所谓的“仁之于父子也，义 之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人 之于天道也”则被张载视为“天地之性”。
对于此 “天地之性”，由于孟子认为“命也，有性焉，君子不 谓命也”，故张载要求人存此“天地之性”善反此 “天地之性”，此“天地之性”无疑已被张载视之为 人的真实本性亦即人之为人的根据。
关于张载对孟子思想的继承，张载曾自称院收稿日期：2017-12-06作者简介：1.李想（1990-)，男，安徽亳州人，博士研究生，主要从事新儒家哲学研究。
2.文碧方（1965-)，男，湖南岳阳人，教授，博士生导师，主要从事宋明理学研究。
第2期李想，文碧方:朱子的“气质之性”及其工夫论意义49“此道自孟子后千有馀岁，今日复有知者。
若此道 天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似 有复明之理。
”咱暂渊1™)其门人吕大临在《横渠先生行 状》中也认为院野其自得之者，穷神化，一天人，立大 本，斥异学，自孟子以来，未之有也”。
[2]渊™3)在先秦 思想家中，孟子以“道性善”著称，“仁义内在，性由 心显”为其思想的宗旨和要义。
孟子之后秦汉以 来，董仲舒、扬雄、王充、刘劭、韩愈等人所继承和 发扬的只不过是孟子之前早已有之的“生之谓性”亦即“用气为性”的古老的人性论传统，孟子性善 论思想的宗旨与要义反而湮没无闻。
在佛老思想 的挑战与刺激下，作为理学奠基人的张载突破汉 唐时期“用气为性”的传统，直承孟子“性善论”思 想。
正因为此，张载认为只有自己在孟子千余年后 的今日才真正知孟子之道明孟子之道，吕大临也 认为其师张载是孟子之后其思想的真正继承者。
确实，在佛老的刺激下，张载对儒家心性形上学的 重构和阐发，深受孟子的心性形而上学思想的启 发和影响，他的人性论思想就是以孟子的性善论 为出发点的，他以“天地之性”来论性善、立其大 本，可以说是对孟子性善论的直接继承、阐发和发 扬光大。
孟子道性善时，一方面把道德的根源推之于 天，认为人的道德能力乃“天之所与我者”，另一方 面用“心性”来说明道德的根源和人的道德能力，但他所说的心性与天之间尚有一点距离，保持着 一定的张力。
牟宗三先生曾指出过这一点：孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地 表示心性与天是一。
[3]_孟子所说的性显然是内在道德性当身之性，其所谓善乃是这内在道德性当身之善。
[3](P105)孟子虽从道德自觉上只道德实践地言“仁义 内在”，言本心即性，言“我固有之”，似未客观地从 天命、天定言起。
[3](P255)在佛老的刺激下，随着本体论问题的突显，北 宋儒学兴起时，理学家一般借助于本体论的致思 方式来探讨“性与天道”的问题。
因此，张载在继承 孟子性善论的同时，又对其进行了改造。
张载称：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所 命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。
”[2](K1)牟宗三认为张载思想的特点与贡献在于对天道性命相 贯通的展示，而张载的此四句对天道性命相贯通表达得最为精切谛当。
如果说张载的此四句精切 i帝当地表达了天道性命相贯通，那么，张载宣称“天道即性也，故思知人不可不知天，能知天斯能 知人矣”[2](P234)，“天人异用，不足以言诚；天人异 知，不足以尽明。
所谓诚明者，性与天道不见乎小 大之别也”，[2](_这表明依张载之见，天人不是异 用，天人不是异知，而是“性与天道不见乎小大之 别也”，“天道即性也”，也就是说，超越的“天道”与 内在的“性”不但“相贯通”，而且两者“同一”。
“天 道即性也”表明人之性根源于天道本体，超越的天 道内在于人，为人之性，故为既超越又内在，具有 绝对性、普遍性和恒常性的“天地之性”。
此“天地 之性”乃人的真实本性和人之为人的根据。
张载之所以直承孟子性善论并以此超越而内 在的“天地之性”来论性善，来规定人的普遍本质，是与他对孟子道“性善”的立场和目的的认同分不 开的。
孟子主张和肯定性善，是为了说明人性中原 本具有足以为善的能力，是为了说明仁义道德为 人性所内在具足，从而为儒家的仁义道德提供了 内在的价值保证。
否则，认为人性本不内具仁义，仁义并非内发于人性，就将使仁义失去内在的价 值保证。
由此可见，孟子道性善是与他“仁义内在”的基本立场密不可分的。
张载标举性善论的立场 和目的亦同样如此。
张载称院野仁义人道，性之立 也”，P](腫)“仁义德也，而谓之人。
”PKK35)在张载看 来，仁义为人性所内涵，故仁义道德乃内发于人 性，乃自人性所出。
这就是张载认同孟子性善论 之故。
尽管张载以“天地之性”来规定人的普遍本质 和人之为人的根据，但张载在论及“天地之性”时，一般又将其与“气质之性”对举。
这说明他颇能正 视人之气质之性的存在，承认人性有其自然的一 面。
对于此“气质之性”，张载称:“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”，[2](P23)“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。
气质是一 物，若草木之生亦可言气质。
”[2暂渊™冤依张载之见，由于人禀受的刚柔、清浊、偏正之气的不同，故其 在每个人身上的表现也就有所不同，从而造成了 人在性格、才情、生理方面的差异性、特殊性与相 对性。
不仅人如此，同样禀受气质的物也如此。
并 且，张载指出院野湛一，气之本;攻取，气之欲。
口腹 于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。
知德者属厌50井冈山大学学报(社会科学版冤第39卷而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉 尔。
”冤在张载看来，气质之性以人的生理欲求、攻取之性为内容，故此“气质之性”易导致以小害 大、以末丧本。
因此，他认为院野气其一物尔”，[2](P64)“气质之性，君子有弗性者焉。
”[2K P23)这说明张载虽承认人的感性自然的一面，但因“气质之性”所 具的差异性、特殊性与相对性以及其感性欲求的 特质，故他反对以感性自然法则作为普遍的道德 法则，也就是说，气质之性并非人之所以为人的根 据，不能以它来规定人的普遍本质。
可见，张载的 “天地之性”与“气质之性”之间异质异层不在同一 层面，因此之故，他常常把“天地之性”与“气质之 性”作为彼此独立互不相属的概念来使用。
张载之后，二程对“气质之性”也有相近的看 法，伊川称院野‘性相近也，习相远也爷，性一也，何以 言相近？曰：‘此只是言性(一作气。
）质之性。
如俗 言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓 性也。
’又问：‘上智下愚不移是性否？’曰：‘此是 才。
须理会得性与才所以分处。
’……‘生之谓性。
’‘凡言性处，须看他立意如何。
且如言人性善，性之 本也;生之谓性，论其所禀也。
孔子言性相近，若论 其本，岂可言相近？只论其所禀也。
’”[4](™)依据伊 川之见，人的本性(性之本)是相同的，不存在差 异，“性之本”乃孟子“道性善”之性，这是从超越的 层面而言的善性，无所谓“相近”。
所谓“相近”只在 描述“气质之性”，此“气质之性”实际上即是平常 所言的“性急性缓之类”的属性，这是从自然感性 的层面论述此性，是人所禀受的材质之性亦即“生 之谓性”传统下的“用气为性”之“性”。
由此可以理 解二程何以衡定其前的人性院野论性，不论气，不 备;论气，不论性，不明。
一本此下云：‘二之则不 是。
’”[叫™)在程子看来，论性应该兼顾到性和气 两个方面。
这表明他们继承张载超越之性和自然 感性并言对举的思想，认为若仅偏于一端，要么只 论述到超越的性理而遗漏了气质的方面，显然不 完备;要么只论及气质的特性而未及超越的性理，根本不知人之所以为人的根据乃在此超越的性 理。
可见，程颐所理解的“性之本”和“气质之性”立论的层面不同，各有其分际而不容混淆，因而，论注时既不能只看到性之本，亦不能仅论气质之性。