心性论

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中国古代哲学中的心性论

中国古代哲学中的心性论
中国古代哲学中的心性论，指的是古代哲学家们基于道家思想，深入研究人类
本性，力图探索应如何调动人类心念，达到理想生活状态的理论。

心性论的主要代表有大衍之教、老子的道思想，以及庄子的淡泊之道等。

大衍之教，强调理性打破约束，寻求变化之道。

衍义道谓“能自修乃神道也”，即认为万物的本性，来源于“定”而“治”，人自己要学会“变”，使心能跟得上外在的变化，而能获得心灵的自由。

老子的道思想，指女之无知而无德，心灵达到“無為”，独立于世俗约束，发
挥最大活动自由，这样355越来越了解自身性质，欣赏大自然之美，完善异文化的和谐共处。

庄子的淡泊之道，指将追求清新自然，远离拥挤嘈杂，节制嗜欲，拒绝物欲的
迷惑，解放心灵，以淡泊的心态心存安宁，放弃物质财富，达到心灵安宁的境地，从而实现心性自由。

古代哲学中的心性论，主要是强调要从客观实践出发，弱化物欲束缚，用心能
调动心灵，才能走出思维封锁，达到自由真实的人生。

只有埋头专心把握大道、贤者之道，以“心法天地”的洞察力洞悉万事万物的发展规律，才能真切的体悟到心性论的意义，从而实现心性自由。

(八)朱子之心性论

朱子之心性论性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。

朱子极称伊川性即理也一语。

谓：伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。

又曰：如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。

其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。

但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。

伊川云：性即理也，所谓理性是也。

天下之理，原其所自，未有不善。

喜怒哀乐之未发，何尝不善。

发而中节，则无往而不善。

发不中节，然后为不善。

可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。

亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。

要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。

伊川又曰：道孰为大，性为大。

人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。

人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。

动物有知，植物有知，其性自异。

但赋形于天地，其理则一。

此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。

虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。

朱子则曰：性只是理，万理之总名。

此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。

此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。

今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。

此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。

此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。

此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。

伊川又言：论性不论气不备，论气不论性不明。

此处把性与气分言。

朱子说之曰：大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。

才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。

然性之本体亦未尝杂。

要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。

此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。

理是天地公共底，性则是人物各别底。

心性论

心性論欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。

因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。

本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。

通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。

心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。

然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。

有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。

一心性論的研究現狀近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。

其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。

當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。

在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就有91 篇。

為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸:從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒“齋”“庵”“軒”之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論:契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論:三教合一的義理趨向:兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白:〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美:考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論“道體”與“心性”》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天臺宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論:兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺:呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天臺宗“性具善惡”的心性論》、《人心·佛性與解脫:中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性” 旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論:禪宗倫理研究之三》、《心性修養:現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(下)》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(上)》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟:慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學:論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論:兼與莊子心性思想比較》、《孟子“心性”論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識“心性之學”》、《應該研究“心性之學”》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家“心性之學”的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂:玄學心性論的一條發展軌跡》、《“天人之學”與“心性之學”》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道:中國哲學中“性與天道”學說評析》。

心性论意义上的“物不迁”——兼谈所谓“心性论”

心性论意义上的“物不迁”———兼谈所谓“心性论”陈　坚摘要:心性论是中国哲学的主流思想模式,它围绕着心性境界而展开言说,比如僧肇在《物不迁论》中提出的“物不迁”就不是一个认识论命题,而是一个心性论命题。

心性论意义上的“物不迁”乃是主体达到佛教“空”的境界时“般若”智慧所观照到的一种景象,具体地说就是,“心空”则“心在当下”;“心在当下”则“心不迁”;“心不迁”则“物不迁”,总之,一个人若能达到“心空”的境界,那么这个世界就对他呈现“物不迁”的景象,这种“物不迁”的景象是不可能通过世俗的认识而获得的。

在僧肇看来,“心性论”意义上的“物不迁”乃是世界的真实相状即“实相”。

关键词:心性论;佛教境界;僧肇;“物不迁”;般若一、问题的提出当代学者对东晋名僧僧肇(3842414)《物不迁论》的研究,几乎都从认识论的角度入手,将《物不迁论》中所申述的“物不迁”当作是一个认识论命题,比如,有学者曰:在“动静”关系上,僧肇从静止观点看运动,认为没有一个从过去发展到现在的过程。

“昔物自在昔”,“今物自在今”(《物不迁论》),过去的事物就是停留在过去的事物,现在的事物就是出现在当前的事物,它们之间互不往来,这就叫“物不迁”。

一切不变才是真理,如果要讲运动,那么也是为了引导人们理解静止。

他认为,一切事物都是生灭无常的,既然没有生而不灭的事物,那么事物就不可能从此到彼,从昔到今,这样,事物就只有生灭变化而没有流转往来,这样的运动其实也就是静止,所以,时间本身只不过是一个凝固的框架。

①还有比这更为细致的对“物不迁”的认识论分析,如:首先,他(指僧肇)把时间与具体的物质存在剥离开来,抽象地论证时间的流逝而物不迁徙。

……这一超越常识的动静观,若用简单的图示法来揭示,则更为明了:特定时空中的万物:A B C……流动的时间: 时间是运动的,由a点(段)到b点(段)直至无穷,而万物A、B、C等始终处在a、c、e等特定的时段之内,A物不可能跳到B物的时间段,C物也不能退回到B物的时间段,具体说来,康熙皇帝不会跨到雍正朝,而乾隆皇帝也不因时间流逝退回到雍正朝。

第五章——《心性论》

第五章——《心性论》南无大愿地藏王菩萨降八十年农历九月五日予时诗曰：心情清净本是佛圆觉自性性有性明心见性悟无生自然光量遍十方地藏菩萨曰：修行人生道路是坦途或窄路，事实上是由自己决定的。

只要修行中，心无拘迷，必可与他人之心契合，而自由自在悠然地过日子。

若是被现象界的空相所拘囿，则一定不得自由。

修行人惟有超然跳脱至现象界之外方为禅心所应有的处世态度，而不为世俗利益摇动心志，能绝对的独立，才可以说是达到了禅的悟境。

只要本性心灵开阔，即使是坐在斗室之中，心灵本性亦能飞升天外，照见无限如河沙界景观。

又说，生活在现代都市中，人尽管想安静生活，也根本不得安宁。

今日，静慧弟子率精进闭关人员，隐遁于九华山自然丛林之中，则与大地共生共作，生活的方式就极为安闲适意。

像这样，能以安详宁静的心处世的修行者，才可以说是人生的达人，一生无风无浪，平静安稳。

达摩大师在少林寺中面壁九年，终日默坐，禅心虚寂。

大师从不以文字教示后学，这可能使许多修行人感到纳闷。

其实，细体达摩大师面壁九年的虚寂生活，即可知在安闲恬静的坐禅之中，所获窥的玄机是超越言语的。

生活忙乱的人或是修行者，不妨先做一个深呼吸，然后，再盘腿试着打坐，必可复归平静，得到恬静淡泊的安适生活。

今夜著作开始，请弟子发问。

静慧法师问：感谢菩萨再次开悟智慧。

余个人修持从禅定中，体悟一个人生命事的烦恼好比天空浮云。

方才飘逝，立时再度掩至，缠结心头，困扰周身，人如果困于红尘心事，一生无所超脱，烦恼集结实在可悲！应该淬励磨炼，超然世俗，心灵常保清净，才不致为外事外物所污染。

请示菩萨，禅宗有“明心见性”之法门。

修行者如何分别“明心”及“见性”后之心境？地藏菩萨答：性是本性，心是真心，心性二字，在禅宗多不分别讲，即有时说心，有时说性，然实指一事。

区略解释，此乃佛学根本问题，初学道实不易领悟。

心性本自空明，后迷而染，则颠倒妄思妄见，即生死六道而无了期。

佛门有多法门，尊遵规而修，自然可断见思妄惑，断后即可明心见性。

心性论精选

“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是ห้องสมุดไป่ตู้之心，非人也。” （《孟子?公孙丑上》）
“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。（《孟子?尽心上》）
12
（四）荀子之言性
? “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
? “生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”
13
? “凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”
6
2、《左传》、《国语》中的“性”
? 晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰： “石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。'今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？” （《昭公八年》）
7
? “天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。” （《襄公十四年》）
? 论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
? 性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。《朱子语类》
2
? 性范畴在儒家哲学中主要被规定为人之所以为人的内在本性，也有两个方面的含义：一是人的道德本性或道德理性，如孟子性善之论性；一是指人的生物、生理等自然本性，若食色性也之谓。

_管子_四篇心性论探析

敌”,行仁政者无敌于天下,会得到民众的拥护,而不在于武力侵逼。

“天时不如地利,地利不如人和”,“人和”即民众的和谐团结,与统治者一条心,众志成城,抵御外敌。

在战国时代诸子关于王道、霸道的争论中,孟子主张王道反对霸道,王道就是圣王之道,就是亲民、存民、养民、保民,讲和谐,行仁政。

霸道则是“以力服人”,或者以诈骗之术“以力假仁者”。

行仁政可以“天下归心”,统一天下,所以孟子反对战争,反对武力兼并,提出“春秋无义战”,反对极权暴政。

但是孟子始终提不出民主,他既提不出,在当时也没有任何人能提出!从孟子的言行看,他们反对极权专制,反对暴政、苛政,反对刻剥百姓,痛恨无限的贪欲,反对绝对的君主专制王权。

当然,孟子民本思想在逻辑上可以和民主思想对接,民本思想中包含着一些民主的因素,这样的说法是不错的,但要真正达成民主,仍然是一个复杂的过程,要进行现代创造性的转化。

像宋人“援佛入儒”,今人“援洋入儒”,把孔孟之道与宪政民主相结合,“内圣开出新外王”。

儒家也可以与社会主义结合,社会主义诉求平等,就是儒家的仁爱,关注民生,追求和谐,基于其共性可以“返本开新”,探求儒家的社会主义价值。

但是,如果像汉武帝那样再次将儒学意识形态化,则可能扼杀儒学。

新的儒学是开放的,也可以和自由主义思想嫁接,儒化西学,融通中外,使之更有思想活力和兼容力。

另外,在注重孔孟的同时,也要关注荀子。

荀子的性恶论及以法治国的思想,与时俱进兼容并包的开放态度,在当今可能有更大的思想价值,其专制倾向当然应该抛弃。

诸子都是我们宝贵的思想资源。

(作者:北京市北京大学政府管理学院教授,邮编100871)《管子》四篇心性论探析□万宏强20世纪40年代,郭沫若提出《管子》中《内业》、《心术上》、《心术下》、《白心》四篇为“宋尹学派的遗著”起,《管子》四篇就受到学界的重视,学者们从著作年代、学派归属、精气论、心气论等方面给予了关注。

本文拟从心性论的角度对其进行探讨。

中国心性论第三种形态道家心性论

中国心性论第三种形态道家心性论
道家心性论是中国古代哲学中的一种思想流派，最早出现于战
国时期。

道家心性论认为，人类的本质是道，人的心性是与道一致的。

道家心性论的核心观点是：“知天之道，盈而不溢；知地之理，尽而不穷。

”
道家心性论强调随其自然、返本归真，而且较为封闭，不注重
人类历史和社会背景对人类心性的影响。

因此，道家心性论存在一
定的局限性，很难做到全面而准确地解释人类的内心世界。

在中国心性论中，道家心性论是其中一种基本形态，但并不是
最完整、最终的形态。

另一种重要形态是儒家心性论，它强调人类
有天赋的道德情感，在显露本性的同时强调个体的成长和发展。

与儒家心性论的强调不同，道家心性论更注重个体与大自然的
和谐与联系，而且强调的是“无为而治”，即顺应自然、不刻意干预，因此对于一些现代关注人类情感和人际关系的问题相对来说显
得更为有限。

总而言之，道家心性论虽然有其独特的思想内涵和价值，但在
解释人类内在世界方面存在较大的局限性，需要与其他心性论形态
结合起来，以实现更加全面和精准的解释。

1。

中国心性论第三种形态——道家心性论

中国心性论第三种形态——道家心性论道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。

心性问题是中国哲学主要问题之一。

海内外研究儒家心性论者甚众，成绩斐然。

佛教心性问题亦有不少论作。

对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。

其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。

心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、人的本性、本心如何的问题，二、人的精神追求的问题，三、人的精神修养的问题。

中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。

一、道，道家心性论的理论基础道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。

道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。

道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。

“有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。

可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。

”（《老子》第二十五章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯一的存在。

作为天地万物存在的本根，道是一种先于一切存在的在，而这一在，并非一原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。

道化生万物的过程为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。

”（《老子》第四十二章）“道生一”，一者，太极也。

太极分而为阴阳，此即所谓“一生二”；阴阳交互感应而形成一种和合状态，此即所谓“二生三”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“三生万物”。

道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。

道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。

所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。

张栻心性论演进探析

张栻心性论演进探析张栻（1020-1086）是北宋时期的一位伟大的思想家，他在中国哲学史上有着重要的地位。

他的学说包罗万象，内容丰富，以其“心性论”著称。

张栻认为心性具有内在的趋向和发展，这一观点对于中国哲学的发展产生了深远的影响。

本文将对张栻心性论的演进进行探析，从不同的角度探讨张栻的心性观念的变迁以及其对中国哲学的影响。

我们需要了解张栻的心性观念是如何产生和发展的。

张栻认为，人的心性是与生俱来的本性，是一种固有的天赋。

在《性理大全》中，他认为“性者，人之所生有也”。

他将心性内在的本质与外在的环境联系在一起，认为人的心性在生命的过程中会受到外界环境的影响，不断发展和变化。

张栻的心性观念是一个融合了内在和外在因素的动态发展过程。

我们需要探讨张栻心性观念的演变。

在《性理大全》中，张栻对心性的发展过程进行了详细的描述，他认为心性的发展是一个自然而然的过程，其中包括了道德修养、学习和实践等方面。

在后来的《心藏》中，张栻开始强调“自尽之功”，提出了心性的自主性，将心性的发展与个体的主动性联系在一起，认为个体可以通过自主的努力来提升心性。

这种转变是对心性观念的深化和完善，显示了张栻对心性观念的不断思考和发展。

我们需要评述张栻的心性观念对中国哲学的影响。

张栻的心性观念将道德修养与个体发展紧密联系在一起，提出了“自尽之功”这一重要概念，强调了个体的主动性和责任感。

这对于中国儒家思想的发展产生了重大影响，为后世思想家提供了重要的思想资源。

张栻的心性观念也对后世的心性论产生了深远的影响，孔孟心性论在张栻的基础上得到了发展和完善，成为中国哲学的重要流派之一。

第四讲心性论(精选PPT)

❖ 一、引论 ❖ 二、性 ❖ 三、心
1
一、引论
❖ 儒家哲学的心在不同时期有不同的含义，但大体上有两层含义：一是指认识器官及其知觉、思虑的功能，此即所谓知觉灵明之心；二是指主体自身内在的道德本能或情感意识，此即所谓义理之心、本心、良心。上述两方面分别代表了认知理性和道德理性。儒家思想家中有的更重视认知之心，有的更强调道德之心，有的则二者并用。
26
❖ 性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。《朱子语类》
❖ “气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。” 《朱子文集》
27
三、心论
❖ （一）心的整体性 ❖ （二）心的内向性 ❖ （三）心的功能性 ❖ （四）心的情感意向性 ❖ （五）心灵的超越性
程颐说：“心如谷种，生之性便是仁也。” “心，生道也，……恻隐之心，人之生道也。”
（《二程遗书》卷二十一下）
34
❖ 朱熹：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”（《孟子集注》卷二）
❖ 王阳明“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。”（《传习录下》）
15
❖ “人之性恶，其善者伪也。” ❖ “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生
而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”
16
（五）宋明理学之心性论
❖ 1、张载 ❖ 性者，万物之一源，非有我之得私也。
❖ 凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。
❖ 性尽其道，则命至其源也。
周易?系辞传程颢只心便是天遗书卷二上二程程颐不当以体会为非心同上朱熹心无限量见尽心说朱子文集卷六十七唯心无对朱子语类卷九十八宇宙便是吾心吾心即是宇宙杂说象山全集卷二十二心外无理心外无物传习录上二心的内向性心灵作为完满具足的绝对主体只是就其潜在性可能性而言并不是完全现实的就是说它是一个自我实现的过程

张栻心性论演进探析

张栻心性论演进探析张栻是明代思想家，他以“心性论”为核心，构建了自己的哲学体系，对中国哲学的发展和演进产生了深远的影响。

本文将对张栻心性论的演进进行探析，以期更好地理解这一思想体系的本质和进化过程。

一、张栻心性论的内涵张栻心性论的内涵可以概括为“天人合一”的伦理学思想。

他认为，心性是人与自然的关系中的核心，是人类本质的表现。

他将心性分为两个层面：一是天性，是人所生而具备的本质属性；二是性情，是人在不断交往中逐渐形成的性格特征。

他认为，只有通过自我修养和道德实践，才能逐渐消融人性和自然之间的隔阂，达到天人合一的境界。

张栻心性论的演进主要包括两个方面：一是在理论内涵上不断细化和加深；二是在实践层面上得到更加广泛和深入的运用。

1. 理论内涵的演变：张栻对心性的内涵和外延逐渐加深，符合当时社会变化和人类积极性的需要。

最初，张栻提出了心性论的核心思想：人性本善。

他认为，只有尊重人的天性，才能发挥人的最大潜力。

后来，他在这一理论基础之上，将心性进一步分为“天性”和“性情”两个方面，并加强了道德修养的重要性。

最终，张栻心性论的理论内涵越来越丰富，强调了“天地与我并生”的哲学思想，强调了人的自我勉力和社会责任的重要性。

2. 实践层面的发展：张栻心性论不仅在理论方面得到发展和演进，同时在实践层面上也得到广泛和深入的应用。

他在豫章府补官时，提倡廉洁节俭、修身齐家，并从自身做起，努力践行心性论的道德理念。

他在教育方面，提出了“四书五经”的课程体系，并强调“教授道德”是教育的最高任务。

他也领导学术研究，致力于推动思想的创新和升华，从而引领中国哲学的进步发展。

三、结论张栻心性论是中国传统文化中最有影响力的哲学思想之一，其内涵和实践意义深远广泛。

随着社会变革和人类文明的发展，张栻心性论不断得到丰富和发展，其理论和实践价值也不断显现。

无论是对于个人道德修养，还是对于社会伦理建设，张栻心性论都有着重要的参考和借鉴意义。

第四讲心性论

三、心论
（一）心的整体性（二）心的内向性（三）心的功能性（四）心的情感意向性（五）心灵的超越性
（一）心的整体性
心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。人之所以为类，就在于心。但它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。 “寂然不动，感而遂通天下之故。” 《周易系辞传》
性即理也。天以阴阳五行，化生万物，性即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，性，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。循也。犹路也。所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。有当行之路，是则所谓道也。
性范畴在儒家哲学中主要被规定为人之所以为人的内在本性，也有两个方面的含义：为人的内在本性，也有两个方面的含义：一是人的道德本性或道德理性，是人的道德本性或道德理性，如孟子性善之论性；一是指人的生物、生理等自然本性，论性；一是指人的生物、生理等自然本性，若食色性也之谓。若食色性也之谓。
他律论者也承认性源于自然法则，承认道德理性的存在与作用，但只承认知觉认知之心，否定心体即性之说，从而心形关系在他们看来主要是一种认知关系，而不是自我超越的统一关系。
二、性
（一）先秦文献中的性《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后” 《太甲》“习与性成”，《西伯戡黎》“不虞天性，不迪率典” 《召诰》“节性，惟日其迈” 《旅獒》“犬马非其土性不畜”。
“人之性恶，其善者伪也。” 人之性恶，其善者伪也。人之性恶今人之性，生而有好利焉，顺是， “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明而辞让亡焉；用此观之，用此观之其善者伪也。矣，其善者伪也。”

朱熹心性论

朱熹心性论
朱熹曾认真地研究了《中庸》关于“已发”、“未发”的思想，以及二程以来诸儒对此问题的讨论，其观点在四十岁前后有所不同，前期认为“心为已发，性为未发”，这个思想是受到胡宏的影响;后期则修正了自己的观点，认为“已发”、“未发”提心理活动的不同阶段或状态，并以“未女”为性，“已发”为情。

在心性论方面，朱熹提出了重要的“心统性情”的理论，这是他对张载思想的发展，认为性是心之体，情是心之用，心是包括体用的总体。

对“性”的概念，朱熹又区分了“天命之性”和“气质之性”两个层面，前者指人禀理而生、专以理而言、纯粹至善的性;后者指人禀气而有形的、有清浊偏正善恶的性，这是他对程颐思想的发展。

在此基础上，朱熹又提出了“道心”、“人心”的范畴，认为道心即“天理”，恶的人心就是“人欲”。

朱熹心性论是什么

朱熹心性论是什么宋朝时期，朱熹的心性论在当时和其他人的思想是不同的，尽管后来有一部分人对于朱熹的心性论提出了质疑和不同的看法，但是朱熹心性论在当时还是产生了深远影响，甚至可以说对儒家思想的发展都起到了作用，那么朱熹心性论到底是什么呢?下面是店铺为你搜集到的相关内容，希望对你有所帮助。

朱熹心性论是什么朱熹心性论分别向人们诠释了天命和气质的不同，在这个理论的基础之上又分别讲述了道心和人心。

在他看来人的性开始的时候没有不善良的，那么人们的感情也应当跟随本性同时从善，这也就是天命的说法，在按照天命做事情的同时也要抵抗住后期气质所带来的不良思想和行为，从而让人心可以向道心靠拢乃至重合在一起。

这是一套复杂的理论，同时也是一种思想，可以说在朱熹眼中这是一个十分重要的问题。

从儒家的角度来说一直都是十分重视心性论的，这个问题也从很早的时候就已经开始研究和讨论，在孟子时期人们就将这个问题放到了非常重要的高度之上，而朱熹心性论在很大程度上是和孟子相同的，而且在关于心性这个问题上，二者之间也有着相同的诠释，朱熹和孟子一样都认为仁义礼智才是最重要的核心。

总之在朱熹的心性论中认为心是十分纯粹至善的，同时心也是他所有思想的核心部分。

朱熹家训是什么朱熹家训虽然是教育自己孩子，但恐怕是我们所有为人父母都需要自己子女做的地方。

家训是这么说的：君王之所以高贵，是因为他有一颗仁爱的心;臣子之所以高贵，是因为他有一颗忠义的心;父亲之所以高贵，是因为他慈祥;儿子之所以高贵，是因为他有一颗孝顺的心;兄长之所以高贵，是因为他一颗友爱的心;弟弟之所以高贵，是因为他他对自己的兄长怀着恭敬的心。

身为丈夫之所以高贵，是因为他和睦家庭;身为妻子之所以高贵，是因为她怀着柔和的心态周旋于家庭之中;对待长辈最可贵的是尊敬长辈;交朋友最可贵的地方是讲信义。

朱熹家训说见到年迈的老人一定要尊敬他;要爱护小孩;尊敬有品德的人;品德有问题的人一定要远离;不要说别人坏话更不要夸自己;能化解与别人之间的仇恨、也能以怨报德;做人要随遇而安;对待人小的过失能报以容忍的心;对待别人大的错误要跟他讲道理;不要因为善事小而不去做、更不要去做很小的坏事;别人做了坏事不要到处宣扬、要赞扬别人做的好事。

宋明理学心性论.第2版

宋明理学心性论.第2版
宋明理学心性论是宋代思想家陆九渊提出的一种理论，他认为“心”是人类行为和思想的根源，在任何情况下都可以以“心”为准则。

因此，他们认为，若能够探究心性，就可以明白人们的行为和思想，从而改善人们的生活。

陆九渊认为，心性有六类：信、疑、惧、恶、怒、欣。

这六类心性可以用来描述人的行为和思想，并且可以帮助人们更好地理解他们的行为和思想。

例如，当人们面临种种困难时，他们会产生信心，以相信自己能够克服障碍；当他们遇到了危险时，他们会产生恐惧，以对抗危险；当他们受到某种不公正对待时，他们会产生怒气，以反抗不公正。

陆九渊认为，人们应该通过观察自己的心性，来控制自己的行为，使自己的行为符合理性原则，从而达到道德发展的目的。

因此，他倡导人们要勤于观察自身，以控制自己的行为，从而避免产生不良的影响。

心性论

儒家
孔ห้องสมุดไป่ตู้时代孟子的发展
孟子的理论荀子的集成
作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。” （《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。
余英时先生说:“新儒家 (程朱理学)和南北朝隋唐以来旧儒家的最大不同之处则在于心性论的出现。
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佛家
佛教传入中国后，其佛学思想主题逐渐由对性空佛理的讨论发展为对佛性本体的探讨。经过汉魏两晋时期的初期“格义”，中国佛教思想界开始以玄学思维的“有无之辩”及本体思维的“本末之辩”理解“缘起性空”和般若实相，而伴随着北凉昙无谶《涅槃经》的译传流布，佛教思想界逐渐将重点转向对佛性及涅槃境界等理论问题的探讨。公元5-6世纪的长安佛教界也是如此，不仅当时西魏北周的佛教高僧昙延、道安据《续高僧传》记载，昙延“每云佛性妙理为涅槃宗极”（《释昙延传》），北周道安“崇尚《涅槃》，以为遗诀之教”（《释道安传》），见[唐]道宣：《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第488、628 页。及奉佛士大夫苏绰对此，史载“绰又著佛性论，七经论，并行于世”，见[唐]令狐德棻：《周书》卷23《苏绰传》，中华书局，1971年，第395页。等上层佛教徒将《涅槃经》及佛性问题视为重要的理论主题，长安地区的普通奉佛民众也接受了佛性观念及成佛思想（这在现存的长安地区北朝佛教造像记中有较多的反映如北魏武泰元年（公元528年）《杜和容造像记》中有“六道众□，等成正觉”（陕西省社科院、省文物局编：《陕西碑石精华》，三秦出版社，2006年，第13页），西魏大统四年（公元538年）《僧演造像记》中有“上为国主百僚师徒，所生法界之类咸同正觉”（国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第176页），从这些祈愿“成佛”“成正觉”的铭文所反映的思想来看，当时长安地区佛性观念及“众生兼可成佛”的思想已相当流行，并普遍为信徒所接受。），可知佛性问题在当时已经成为整个长安佛学界的思想主题。

心性的界说

心性的界说宋明理学心性论由各派的心性学说组成，经历了动态的发展过程。

正如在理气问题上各派有着不同的观点一样，在心性问题上理学各派也存在着各自不同的见解。

理学各派对心、性范畴作了具体的规定，这是构成心性学说及其各种命题的基础。

各派对心、性的界说，在大的方面具有相同之处，这体现了理学及其心性论的共同特点。

除此之外，也存在着一些差异，由此反映出各派心性论不同的特点。

（一）关于心心是宋明理学心性论的核心范畴。

在对心的内涵的规定上，各派心性论存在着一致处和不同点。

1、对心的界说的相同处宋明理学各派均吸取了孟子‚心之官则思‛和荀子‚心居中虚以治五官‛的观点，以及佛教心学‚真心本觉‛等重视主观能动性，并加以发展，把心规定为知觉思维。

认为心是认知主体，是区别于感性认识的理性认识，强调理性思维有高于感性的一面；心具有认识事物及事物之理的功能；心具有主观能动性，能够自主地应事接物，并预知未来，使事物的变化按人们主观预定的方向发展。

这是对中国哲学心范畴内涵的丰富。

张载看到了感性认识的局限，主张通过尽心来认识事物及事物之理。

他说：‚今盈天地之间者皆物也。

如只据己之1闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。

‛陆九渊指出：‚心于五官最尊大。

‛把心作为区别于感官的思维器官和认识论范畴。

认为心之官能思，是理性认识，强调‚心官不可旷职‛，以充分发挥心之思的职能。

朱熹最重心的认识论功能，强调‚人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。

‛与张载一样明确提出心与物主客体对立的范畴，认为心有知，物有理，主张通过格物穷理来达到认识的目的。

王守仁把陆九渊的心发展为更加抽象、更具主观能动作用的良知范畴，使主体思维的能动性得到更充分的发挥。

他说：‚心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。

‛认为良知是先验的认识主体，是辨别是非之心。

以上可见，宋明理学各派均以心为认识论范畴，充分肯定认知主体的能动性，这是各派的共同之处。

尤其是气学派张载和道学派朱熹明确提出了主客体对立的心、物范畴，强调并重视主体对于客体，心对于物及物之理的认识。

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